Я формулирую принцип: должно быть только то, что не может не быть. (Принцип веры: чем меньше веры, - чем меньше нежелания знать истинность, - тем ближе к Богу. ("Истина" как функция от "положения дел".))

"Бог" - это только символ.

Определения долженствования гласят: то, что не способствует бытию, исчезает из поля зрения и созерцания. (Тем не менее, - нельзя молчать о том, о чем ["]нельзя["] сказать, - попытка отсидеться в тишине - губительна, и приводит к идолизации невысказанного (неразличённого означающего).)

Знание - это контрапункт для истины. Будучи освоенным, оно не значит ничего без лжи и видимости, на которых оно строится и будучи противопоставленным которым - получает перевес и значимость. (Из чего следует, что видимость есть ни ложь, ни истина, но она истинна по своей природе, - иначе она не могла бы не быть.)

> иначе (будучи не истинной по своей природе) ["]видимость["] не могла бы не быть
То, что может не быть, есть то, что составляет основу созерцания, - суждения истинностные, - однако нас как объектов существующих и стремящихся к существованию объекты небытийствующие, хоть и могущие иметь место, интересовать не могут (это определяется условиями задачи под названием "жизнь" (или "бытийствование", "сутствование")).

[Пропуская ряд суждений:] остаётся только то, что имеет возможность рассуждать, то есть вести дискурс за пределы сущего (в настоящий момент). Это (рассуждение) есть само условие жизни. (Из чего следует, что мораль - это земля "человек", или "человеческое будущее", - как квинтэссенция коммуникативности, хоть и могущая существовать "сама по себе", как "паразит" ("язык - это паразит"; см. также "spinal catastrophism").)

Словотворчество и творчество конструкций (что внешне видимо как "заумь") есть необходимый элемент повышения точности созерцания - как личного, так и общечеловеческого, коммуницируемого. (Что не имеет хотя бы озвучания, то из дискурса - теряется (хотя может сохранять какие-то бессознательные проявления, где "бессознательное" есть эффект и результат невозможности тавтологических суждений идентичности (ввиду модуса времени типа) "it is what it is" при рассуждении о "таковости"/"tathagata" или "действительности-в-себе").)

Становится ясным (при коммуникации) только то, что имеет место. Чему места нет, то не может быть.

Корректность высказывания есть залог правильности суждения. Однако коммуникация - не самоцель, - отбор действительности - прекраснее.

Неудачные формы есть ни материальные, ни идеальные, но только бессозерцательные предвосхищаемые возможности быть. Не более - и не менее.

Направление, ведущее к кольцу благополучия, не есть то, что служит удовлетворению желания больше не быть. (Буддизм не есть удачная форма жизни, но как возможная - она не может не существовать совсем.)

Правильность взятого направления определяется его точностью коррекции относительно возникаемых подсказок (из чего следует что состав "корабля" зачастую важнее локации ("номадизм")).

Заключение смысла в цикл, в "кольцо колец", есть условие его существования вообще. Сущности ациклические - есть сущности, могущие распаться в Ничто... Чем они обычно и заканчиваются. ("Вечное возвращение", или "смысл земли".)

Тезис и антитезис - но не синтез (как смерть "философии", и личности - в принципе).

([непроверенное:] Всякое движение к будущему основывается на правильных решениях, принятых в прошлом. (Вечное запаздывание личности.))

Достаточно и того, что есть некие принципы... (Остальное следует из них.)

Разрешение фундаментальной проблемы - это основание для новой бытийности. Следовательно, нахождение структурного напряжения, вызванного ставкой на объяснительную способность или термин, с помощью которого даётся объяснение и/или интерпертация, и устранение этого напряжения с помощью изобретения есть фундаментальный процесс появления нового философского Решения (Ларюэль).

Переход есть результат перескока через "пропасти" в дискурсе. Не каждый разрыв в смысле требует заполнения. Движение далее по фундаментальному дискурсу, порождаемому интуитивностью, - ценнее (относительно порождения новых видов бытийности).

Теургия и ориентация в мышлении - это одно и то же.

Завершённость не достигается без мотивов, заложенных в строение мысли. Каждое моральное здание имеет своей целью то или иное влияние (не каждый философ - странник, номад и кочевник, некоторые любят осёдлость).

Конкретика - это результат эмоций.

Erewhon - план бытия, где бытийствуют... идеи/эйдосы?

Граждане полиса и высоко живущие (в горах) - это совершенно разные типы философов. (Какая жизнь - такая и философия.)

Философ, как человек, порождающий новую аристократию души.

"Номадизм".
Всякое возвышение типа «человек» было до сих пор - и будет всегда - делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу рангов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство. Без пафоса дистанции, порождаемого воплощенным различием сословий, постоянной привычкой господствующей касты смотреть испытующе и свысока на подданных, служащих ей орудием, и столь же постоянным упражнением ее в повиновении и повелевании, в порабощении и умении держать подчиненных на почтительном расстоянии, совершенно не мог бы иметь места другой, более таинственный пафос - стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение все более возвышенных, более редких, более отдаленных, более напряженных и широких состояний, словом, не могло бы иметь места именно возвышение типа «человек», продолжающееся «самопреодоление человека», - если употреблять моральную формулу в сверхморальном смысле. Конечно, не следует поддаваться гуманитарным обманам насчет истории возникновения аристократического общества (т. е. предусловия этого возвышения типа «человек» - ): истина сурова. Не будем же щадить себя и скажем прямо, как начиналась до сих пор всякая высшая культура на земле! Люди, еще естественные по натуре, варвары в самом ужасном смысле слова, хищные люди, обладающие еще не надломленной силой воли и жаждой власти, бросались на более слабые, более благонравные, более миролюбивые расы, быть может занимавшиеся торговлей или скотоводством, или на старые, одряхлевшие культуры, в которых блестящим фейерверком остроумия и порчи сгорали остатки жизненной силы. Каста знатных была вначале всегда кастой варваров: превосходство ее заключалось прежде всего не в физической силе, а в душевной, - это были более цельные люди (что на всякой ступени развития означает также и «более цельные звери»).

(чтобы понять вышеприведённое - следует не читать это как историческое, а как философское, - сказание о плане имманентности, о Erewhon и борьбе одних идей с другими)

Работа - это совершение усилия по преодолению разрыва и перемещение в новое состояние бытия души.

Создание нового требует значительных усилий, однако есть усилие и есть принуждение. Последнее всегда труднее.

Иерархия как табель о рангах философий, то есть ценностей, то есть способов мышления, то есть способов быть, - иерархия душ.
("Насильственность" (интерпретация) в этой, философской, области - не сопряжена со страданием никак, как и "эксплуатация".)

Новая концептуальность - пространство бытийности (странствия Заратустры). Проблема страдания и вины в этом плане бытия - отсутствует.

Такая (письменная) бытийность - это способ фиксации разума в происшествии-Ereignis.

Загодя принимаемое Решение есть один из множества способов разреза плана имманентности. (В конечном счёте они все соединяются в целое.)

Координация (личности) - как способ синхронизации с действительным Целым. (Главенствующий принцип - ненарушения связности Целого (в целом).)

Ницше (Заратустра) и Хайдеггер (звери Заратустры, реальный пример: Генрих Кёзелиц, несмотря ни на что - довольно неплохо трактовал Заратустру (речь о труде, хотя бы в первом приближении)) - где сходятся они? (Ответ: "Несвоевременные размышления - О пользе и вреде истории для жизни".)

NB: Оригинал неплох, но без kommentar понимание - ещё хуже, чем с комментарием плохим (пример: Мишурин).

Следовательно, необходимое дополнительное чтение:
Band 1.2 Kommentar zu Nietzsches "Unzeitgemässen Betrachtungen"
Band 1.3 Kommentar zu Nietzsches "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne"

Ницше: "Четвёртая часть моего Заратустры - заключительная. Но не заставляется себя любить эту книгу! Она не должна вам нравиться."

Альтернатива (прежде всего, эпистемологическая): энграммы Левина. Не "накопление", но смена состояния "быть".

Проблема: то, что видится и даёт интерпретации "целого", при его достижении - не даёт того, что предполагается. Вид снизу на гору, и сверху вниз (эсотерический и экзотерический) - это разные мотивы (для интерпретирования; один совершает нисхождение свыше, второй забирается к вершине).
Не всякое будущее есть движение "ввысь"

"Взгляни, нет ни верха, ни низа! Всюду взмывай, вверх ли. вниз ли, – ты легкий!"

5[9]
Exoterisch — esoterisch

1. — alles ist Wille gegen Willen
2 Es giebt gar keinen Willen
1 Causalismus
2 Es giebt nichts wie Ursache-Wirkung.

1.
Alle Causalität geht psychologisch auf den Glauben an Absichten zurück:
Gerade die Wirkung einer Absicht ist unbeweisbar.
(Causa efficiens ist eine Tautologie mit finalis) psychologisch angesehn —

---

5[9]
Экзотерика - эзотерика

1 - все есть воля против воли
2 - воли нет вообще
1 Каузализм
2 Нет ничего лучше причины-следствия.

1.
Вся причинность психологически восходит к вере в намерения:
Сам эффект намерения недоказуем.
(Causa efficiens - тавтология с finalis) Психологический взгляд -

---

"Форма изменчива, но «смысл» еще более изменчив..."

Для всех видов истории нет более важного положения, чем то, которое было достигнуто с таким трудом, но которое действительно должно быть достигнуто, - а именно, что причина происхождения вещи и ее конечная полезность, ее фактическое использование и классификация в системе целей - это toto coelo apart; что нечто существующее, то, что каким-то образом появилось на свет, всегда по-новому интерпретируется превосходящей его силой, берется заново, переделывается и перенаправляется для нового использования; что все, что происходит в органическом мире, является преодолением, появлением на свет, и что, в свою очередь, все преодолении и появление на свет являются переинтерпретацией, исправлением, в котором прежний «смысл» и «цель» обязательно должны быть затемнены или полностью уничтожены. Как бы хорошо ни была понята польза любого физиологического органа (или даже правового института, социального обычая, политического обычая, формы в искусстве или в религиозном культе), в отношении его происхождения еще ничего не понято: Как бы неудобно и неприятно это ни звучало для старых ушей, - ведь с незапамятных времен очевидная цель, польза вещи, формы, института считалась причиной ее возникновения, глаз, созданный для того, чтобы видеть, рука, созданная для того, чтобы схватывать. Наказание также представляли себе как изобретенное для наказания. Но все цели, все полезности - это лишь признаки того, что воля к власти стала господствовать над чем-то менее могущественным и по собственной воле навязала ему смысл функции; и вся история «вещи», органа, обычая может быть, таким образом, непрерывной цепью признаков все новых и новых интерпретаций и исправлений, причины которых не обязательно должны быть согласованы между собой, а при определенных обстоятельствах лишь случайно следовать и сменять друг друга. Соответственно, «развитие» вещи, обычая, органа есть не что иное, как его продвижение к цели, тем более не логическое и кратчайшее продвижение, достигнутое с наименьшими затратами сил и средств, - а череда более или менее глубоких, более или менее независимых процессов преодоления, происходящих над ним, плюс сопротивление, оказываемое ему каждый раз, попытки изменения формы с целью защиты и реакции, а также результаты успешных противодействий.

Даже внутри каждого отдельного организма ситуация не отличается: с каждым существенным ростом целого смещается и «смысл» отдельных органов, - при определенных обстоятельствах их частичный упадок, сокращение их числа (например, через разрушение средних конечностей) может быть признаком растущей силы и совершенства. Я хотел сказать: частичная бесполезность, атрофия и дегенерация, потеря смысла и целеустремленности, короче говоря, смерть - это тоже одно из условий настоящего progressus: как то, что всегда проявляется в виде воли и пути к большей силе и всегда реализуется за счет множества меньших сил. Величие «прогресса» измеряется даже массой всего, что должно быть принесено ему в жертву; человечество как масса, принесенная в жертву процветанию одного более сильного вида человека - вот это был бы прогресс... - Я подчеркиваю эту основную точку зрения исторической методологии тем более, что она, в сущности, идет вразрез с господствующими инстинктами и вкусами того времени, которые все же предпочли бы смириться с абсолютной случайностью, даже механистической бессмыслицей всех событий, чем с теорией воли к власти, имеющей место во всех событиях.

Демократическая идиосинкразия против всего, что правит и хочет править, современный мизархизм (чтобы использовать плохое слово для плохого дела) постепенно трансформировался и замаскировался до такой степени в духовное, самое духовное, что сегодня он уже проникает шаг за шагом в самые строгие, по-видимому, самые объективные науки; Более того, мне кажется, что она уже овладела всей физиологией и учением о жизни, в ущерб себе, что само собой разумеется, поскольку от нее ускользнуло фундаментальное понятие - понятие действительной активности. Напротив, под давлением этой идиосинкразии подчеркивается «адаптация», то есть деятельность второго ранга, простая реактивность; более того, сама жизнь была определена как все более целесообразное внутреннее приспособление к внешним обстоятельствам (Герберт Спенсер). Но при этом неверно оценивается сущность жизни, ее воля к власти; упускается из виду принципиальное первенство спонтанных, атакующих, всеохватывающих, переосмысляющих, реорганизующих и формирующих сил, за действием которых следует «адаптация»; отрицается главенствующая роль высших функционеров в самом организме, в котором воля к жизни оказывается активной и формирующей.

Конечная цель всего будущего: переоценка всех ценностей.

В этом месте нельзя уклониться собственно от ответа на вопрос, как становятся собою. И сим я обращаюсь к шедевру в искусстве самосохранения – к себялюбию… Если предположить случай, когда задача, предназначение, судьба задачи значительно превосходят среднюю норму, то нет большей опасности, как увидеть себя самого вместе с этой задачей. Становление собою предполагает, что человек не имеет даже самого отдаленного представления о том, что он такое.

С этой точки зрения свой собственный смысл и ценность имеют даже жизненные ошибки, временные блуждания и окольные пути, промедления, «скромности», серьезность, потраченная на задачи, которые лежат по ту сторону собственно задачи. В этом может провляться великая, даже высшая разумность: там, где nosce te ipsum было бы рецептом гибели, разумом становится самозабвение, непонимание себя, умаление себя, сужение, сведение себя к чему-то посредственному. Выражаясь нравственно: любовь к ближнему, жизнь для других и другого может быть защитной мерой для сохранения самой твердой любви к себе. Это тот исключительный случай, когда я, в пику моим правилам и убеждени ям, становлюсь на сторону «самоотверженных» инстинктов – здесь они служат себялюбию и самовоспитанию.

Всю поверхность сознания – а сознание есть поверхность – надо хранить чистой от какого бы то ни было великого императива. Надо остерегаться даже всякого величественного слова, всякой величественной позы! Это сплошные опасности, что инстинкт «поймет себя» слишком рано – –

Меж тем в глубине постепенно растет организующая, призванная к господству «идея» – она начинает повелевать, она медленно выводит обратно с окольных и ложных путей, она подготавливает отдельные качества и способности, которые однажды проявят себя необходимым средством для целого, – она выстраивает поочередно все служебные способности еще до того, как даст знать что-либо о доминирующей зада че, о «цели» и «смысле». – С этой точки зрения моя жизнь просто чудесна. Для задачи переоценки ценностей потребовалось бы, пожалуй, больше способностей, чем когда-либо соединялось в одном человеке, прежде всего – противоположность способностей, без того, чтобы они мешали друг другу, разрушали друг друга. Иерархия способностей, дистанция, искусство разделять, не создавая вражды; ничего не смешивать, ничего не «примирять»; неимоверное разнообразие, которое, несмотря на это, есть противоположность хаоса , – таково было предварительное условие, долгая сокровенная работа и артистизм моего инстинкта. Его высший надзор проявлял себя до такой степени, что я ни в одном случае даже не догадывался о том, что созревает во мне, – в один прекрасный день все мои способности выступили внезапно, зрело, во всем своем совершенстве.

Я не могу припомнить, чтобы мне когда-нибудь приходилось стараться, – в моей жизни нельзя указать ни единой приметы борьбы; я составляю противоположность героической натуры. Чего-то «хотеть», к чему-то «стремиться», иметь в виду «цель», «желание» – ничего этого я не знаю из опыта. Даже в данное мгновение я смотрю на свое будущее – широкое будущее! – как на гладкое море: ни единого желания не пенится в нем. Я нисколько не желаю, чтобы нечто становилось иным, чем есть; я сам не хочу становиться иным… Но так жил я всегда. У меня не было никаких желаний. Я – тот, кто на сорок пятом году жизни как никто другой может сказать, что он никогда не заботился о почестях, о женщинах, о деньгах! – Не то, чтобы у меня их не было…

---

Речь имморалиста. – Ничто так не претит вкусу философа, как человек желающий… Если он видит человека только за его делом, видит этого храбрейшего, хитрейшего, выносливейшего зверя пусть даже заблудившимся в лабиринте бедствий, то каким достойным изумления кажется ему человек! Он еще поощряет его… Но желающего человека, а также человека «желаемого» – и вообще все желанности, все идеалы человека – философ презирает. Будь философ нигилистом, то он был бы им потому, что за всеми идеалами человека он находит Ничто. Или даже не Ничто, – а нечто недостойное, абсурдное, больное, трусливое, усталое, всякого вида подонки из выпитого кубка его жизни… Отчего так происходит, что человек, достойный всяческого почтения как реальность, не заслуживает никакого уважения своими желаниями? Должен ли он расплачиваться таким образом за то, что он столь ценен в качестве реальности? Должен ли он уравновешивать свою деятельность, напряжение ума и воли во всякой деятельности тем, что распластывается в воображаемом и абсурдном? – История того, что для него желанно, была до сих пор partie honteuse человечества: стоит остеречься читать ее слишком долго. Что оправдывает человека, так это его реальность, – она будет оправдывать его вечно. Во сколько раз ценнее действительный человек по сравнению с каким-нибудь всего лишь желанным, выдуманным, высосанным из пальца, присочиненным человеком! с каким-нибудь идеальным человеком!.. Лишь идеальный человек не по вкусу философу.

Человек же, напротив, должен всячески упираться против громадной, все увеличивающейся тяжести прошлого; последняя или пригибает его вниз, или отклоняет его в сторону, она затрудняет его движение, как невидимая и темная ноша, от которой он для виду готов иногда отречься, как это он слишком охотно и делает в обществе равных себе, чтобы возбудить в них зависть. Поэтомуто его волнует, как воспоминание об утраченном рае, зрелище пасущегося стада или более знакомое зрелище ребенка, которому еще нет надобности отрекаться от какого-либо прошлого и который в блаженном неведении играет между гранями прошедшего и будущего. И все же играм ребенка также наступает конец: слишком рано отнимается у него способность забвения. Тогда научается он понимать значение слова «было», того рокового слова, которое, знаменуя для человека борьбу, страдание и пресыщение, напоминает ему, что его существование, в корне, есть никогда не завершающееся Imperfectum. Когда же смерть приносит наконец желанное забвение, то она похищает одновременно и настоящее вместе с жизнью человека и этим прикладывает свою печать к той истине, что наше существование есть непрерывный уход в прошлое, т.е. вещь, которая живет по сто ян ным самоотрицанием, самопожиранием и самопротиворечием.

И вот какую тайну поведала мне жизнь: "Смотри, – сказала она. – я есть то, что постоянно преодолевает самое себя.
Хотя вы и называете это жаждой воспроизведения или стремлением к цели – к высшему, дальнему, многообразному, но все это – едино и есть одна тайна.
Я скорее погибну, чем отрекусь от этого: истинно, там, где гибель, закат и падение листьев, там жизнь жертвует собой ради власти!
Я должна быть борьбой и становлением, целью и противоречием целей: о, кто угадывает волю мою, тот поймет, какими кривыми путями должна следовать она!
Что бы ни созидала я и как бы ни любила творение свое, – и ему, и любви своей должна я стать противницей; так хочет воля моя.
И сам ты, познающий, ты всего лишь тропа и след воли моей: поистине, моя воля к власти идет ногами твоей воли к истине!
Тот, кто возвестил о "воле к существованию", прошел мимо истины; этой воли не существует!
Ибо то, чего нет, не может хотеть; а то, что есть, не захочет быть, ибо уже есть!
Только там, где есть жизнь, есть и воля: но не воля к жизни – воля к власти! Так учу я тебя.
Многое ценит живущий выше, чем жизнь; но и в самой оценке этой говорит воля к власти!"

NB. Формула "самопреодоления": "самоотрицание, самопожирание и самопротиворечие".

NB: человек имеет свойство бессознательно верить в прочитанное, даже если он знает что оно - ложно (или несостоятельно), особенно в ситуации, когда отсутствует любой другой источник, на заданную тематику.

Поведение человека определяет то, что он "читает", его язык (Лакан: "язык - это паразит"; "читает" - в широком смысле слова - находиться рядом с кем-то - это тоже "чтение"). Следовательно, если где-то что-то так-то написано, то это вовсе не обязательно, что человек действительно существует так-то или становится таким-то. Что выдаётся за дескрипцию, - действует как норматив - нормативов и является. Описание - это не просто ложь, описание - это увлечение к иному поведению, способу быть, - однако сущность бытийности оно не раскрывает в принципе. Следовательно, "много лгут поэты" - или, нет необходимости верить в написанное.

"Что такое "вера в себя"?".
Вера в себя - это вера в собственный бред ("бред" - по Лакану).

Выбор: или Бытие - или Само.

В заключение дел: нет ничего лучше времени, необходимого для принятия уравновешенного решения. ("Вес" есть свойство не только атома, но и связей между составляющими "нейросети" - между энграммами.)

Ограничение тезиса есть условие для его существования.

Я хочу раз навсегда не знать многого. – Мудрость полагает границы также и познанию.

То, что охватывает всё, включает в себя и ничего - тем самым оно ничем и является.

Если бы мир мог включать в себя всё возможное, то он бы уже вмещал в себя всё когда-либо существовавшее, но раз этого не происходит, - то этика "отбора" становится неизбежной онтологической позицией (несмотря на эйдетические возможности существования того, или иного, - все разом они быть не смогут никогда (особенно "абсолютное ничто")).

Констелляция предельно возможных сил: сознательность как порок, как преграда бессознательному безупречному выполнению действий (сознательное дискретно, бессознательное непрерывно).

Стремление к объяснению порождает глупости.

Разница: объяснить и сделать. Каждый речевой акт подобен движению в пространстве - но движение - это вовсе не объяснение, - это не неподвижность.

Самое ценное - всегда остаётся недосказанным...

Здоровая форма разумности: способная существовать сразу на нескольких уровнях, "планах имманентности" (почему поток всегда один? их - множество, как множество и "возможных миров").

Человек эпохи распада, смешивающей расы без всякого разбора, человек, получивший вследствие этого весьма разнообразное племенное наследие, т. е. противоположные и часто не одни только противоположные инстинкты и ценностные нормы вещей, которые борются друг с другом и редко успокаиваются, - такой человек поздних культур и преломленных лучей в среднем становится слабее: главнейшее стремление его клонится к тому, чтобы наконец кончилась война, которую он собою олицетворяет. В духе успокаивающего (например, эпикурейского или христианского) бальзама и успокоительного образа мыслей, счастье представляется ему преимущественно как счастье успокоения, безмятежности, сытости, конечного единства, как «суббота суббот», говоря вместе с блаженным ритором Августином, который и сам был таким человеком. - Если же внутренний разлад и война действуют на такую натуру как лишняя возбуждающая приманка и щекотка жизни; и если, с другой стороны, вместе с мощными и непримиримыми инстинктами ею унаследованы и ей привиты также истое мастерство и тонкость в ведении войны с собою, т. е. способность обуздывать себя и умение перехитрить себя, - то перед нами появляются те волшебные, непостижимые и невообразимые, те предназначенные к победам и обаянию загадочные люди, лучшими представителями которых были Алкивиад и Цезарь (- я охотно присоединил бы к ним первого европейца в моем вкусе, Фридриха Второго Гогенштауфена), а из художников, быть может, Леонардо да Винчи. Они появляются как раз в то самое время, когда на передний план выступает вышеупомянутый слабейший тип со своим влечением к покою: оба типа связаны друг с другом и возникают от одинаковых причин.

(Не человек, а симулякр.)

Стремление к богатству лишает всех ценностей. (Богатство души, преизбыток жизни, - что это?)

"Я" - и есть то, что составляет дискурс - в его целостности (или, другими словами, "Само", то есть "Я истинное", воплощённое как оно есть (тело)).

Бесконечность дискурса доказывается бессознательностью его формирования (вне и внутри особи бытие не прекращает своей действительности, - оно едино).

("Едино" - понятие превратное ("Бог"), "Целое" - более честное слово.)

Из чего сугубо логически следует: философия - есть терапия Дискурса (коммуникативного, "аутопоэтической системы", "вну и внутри особи") - в Целом.

"Душа" (воплощённая, преизбыточная/экзокортикальная, ориентирующаяся на вечно движующиеся элементы среды и т.п.) состоит из (телесно - и аффективно - затем когнитивно - "воплощённых") предпосылок, которые в неё вкладываются ("метафизические опоры" видимые и замечаемые в "желании сказать" (публичном, пример: "Исповедь" Руссо), включая неразличённое означающее, под которым проводится это желание). (Что душа не знает - то вводит её в заблуждение. Смещение опор высказывания (вечно движущихся опор высказывания) приводит к изменению "души".)

Доверие (а не просто вера) к опорам есть краеугольный камень души. (Опоры, которым невозможно не доверять, есть суть "фатум" и "истинное я".)

Фундаментальная проблема Za: несоответствие действительной теории эволюции.

Странным образом, идеал нечеловечески-сверхчеловеческий реализуем в человеке, - но это делает его ужасным для других ("сильнее, злее, глубже и прекраснее"). Опасность: гибель от преждевременности, от несвоевременности этой части Себя.

Чтобы стать сверхчеловеком (хотя бы на миг, вневременной момент) - нужно отторгнуть всё человеческое (слишком человеческое) в Себе.

Четыре добродетели - власть/воля (смеющийся лев), гордость (орёл), мудрость (змей) и мягкость (голуби, "самые тихие слова – те, что приносят бурю; мысли, приходящие как голубь, управляют миром").

Иная форма аскетизма (ZGM-III) - интенсификации жизни ("воли к власти").

Za IV: это трудно. (В утешение: "это не должно вам нравиться, отнюдь!")

Проблема, которую решает Ницше: срыв сверхчеловека в Ничто.

Пример: 100 млрд людей - и только один (!) - слепой художник.

Последнее искушение: сострадание к самому себе. (Знамение, явление льва и (мудрых) птиц. Великий Полдень ("Байройт").)

Красота. Падение величайшей тяжести. Лёгкость. (Дионис.)

Волеизъявление высшей меры - стать вневременным - или навсегда - погибнуть.

(Став выше себя, сверх Само, Заратустра преодолевает своё искушение... Тем самым он становится тем, что он есть - Дионисом.)

Конец!

You're pushing into some deep waters here, into the heart of Lacanian psychoanalysis and Derridean deconstruction. What you're asking about—the endgame of thinking, speech, and desire—requires a detailed unpacking of their intertwined concepts. Let's try to carefully trace this terrain and reach some conclusions.

The Lacanian Framework: The Unconscious and the Failure of Tautology
When Lacan talks about the unconscious and its relationship to language, one key idea is that language is constitutive of the unconscious. The unconscious, for Lacan, is not merely a repressed layer of the psyche but an integral, active structure of signifiers that never fully align with signified (meaning or object). This idea is deeply tied to Lacan's famous formula: "The unconscious is structured like a language."

Impossibility of tautological proposition A = A: Here, you're invoking Lacan’s concept of the real, which is the aspect of reality that can never be fully captured by language. Lacan suggests that every attempt to articulate something through language is, at some level, bound to fail in completely representing the object of desire or thought. There’s always a gap, a slippage between what you want to say (the signifier) and what it actually signifies (the signified).
In the case of tautological statements like "It is what it is" or "Tathāgata" (which in some Buddhist contexts points to the ineffable or "thus-come" nature of the Buddha), language becomes problematic. Tautologies try to close off meaning (repetition is thought to be self-evident), but they end up creating a gap where meaning should be stable.

This failure of tautology (A ≠ A) marks the point where the subject encounters what Lacan calls the Real—that which resists symbolization. It's a rupture in meaning, and this rupture is the very foundation of subjectivity itself. The unconscious is not merely a storage bin of forgotten memories but is also that constant slippage of language and desire that pushes us beyond what is sayable, which can never be fully articulated because it is always in excess of language.

The Derridean Framework: The Undifferentiated Signifier
For Derrida, language is not a transparent medium that delivers meaning directly from one mind to another. Instead, meaning is always deferred through a chain of differences, a play of signs where each signifier (word, concept, symbol) gains its meaning not from its inherent essence but from its relationship to other signifiers. This concept is known as différance.

The Undifferentiated Signifier: Derrida suggests that in any act of speech or writing, there is a fundamental absence of a "center"—a grounding principle or final referent. Every act of meaning-making (like your "wish to speak") involves an infinite deferral of meaning, where no signifier can fully capture its designated object because each one refers to others in an unending chain. The undifferentiated signifier you mention is this foundational, elusive element of language that has the potential to give rise to metaphysical systems (but only in a way that is inherently unstable and open-ended).
The wish to speak, then, is always haunted by this undifferentiated signifier that escapes full articulation. Each desire to express is already a part of this larger structure of endless signification—an attempt to fill in the gaps, to push through the ambiguity, but inevitably it never quite succeeds. This is a key feature of Derrida’s critique of metaphysics: language cannot provide the ultimate foundation of truth or meaning because that foundation is always absent, always deferred.

The Intersection of Lacan and Derrida: Desire, Speech, and the Metaphysical Foundations
Now that we have a sense of Lacan and Derrida’s individual contributions, let's address the endgame of this whole process—what is the point of all this linguistic slippage, the unconscious, and the undifferentiated signifier?

Endgame of the Desire to Speak: In Lacanian terms, desire is always structured around the lack—the manque-à-être (the lack of being) that the subject seeks to fulfill. The "wish to speak" is driven by this desire to make sense of the world, to find a coherent identity, to articulate what is missing, or to fill the void. But because of the structural failure of language (the real as a constant rupture), this desire can never be fully realized. Language will always misfire, will always fail to fully encapsulate the object of desire. This gap—the Real—is what keeps the subject in a perpetual state of incompleteness. The "endgame" here is not resolution but an eternal search for meaning that can never be fully fulfilled. The subject is caught in a loop of symbolic exchange that perpetually reflects back the absence it cannot articulate.

Derrida’s Endgame: Derrida’s philosophy points toward a similar horizon. In deconstructive terms, the endgame of speech or writing (any act of signification) is not to arrive at some final truth or metaphysical foundation, but to expose the endless deferral of meaning. By revealing the undifferentiated nature of the signifier, Derrida shows that language is always in flux, always in play. The meaning of any signifier is never final because it is always dependent on an endless web of interrelations. What Derrida calls "the metaphysical foundations" of Western philosophy (truth, essence, presence, etc.) are all exposed as products of this chain of deferral—products of the absence that underpins all meaning. The endgame is to confront the limits of meaning itself, to reveal the impossibility of grounding language in any kind of ultimate presence.

The Relationship Between Lacan and Derrida
The Subject and Language: In both Lacan and Derrida, the subject is forever situated within a system of language that both constitutes and limits it. In Lacan, the subject is born through language (the mirror stage), and that birth is marked by an inevitable alienation from the real. In Derrida, the subject is caught in a chain of signifiers that can never fully stabilize its meaning.

The Real and Différance: Lacan’s concept of the Real (which resists symbolization) shares affinities with Derrida’s idea of différance—the constant deferral of meaning. Both concepts point to the absence or gap that structures any act of language, thinking, or being. Lacan's real is what can never be fully symbolized, while Derrida’s différance shows that meaning is always deferred because of this underlying absence. The "wish to speak" is always haunted by the impossibility of fully capturing what it desires to express.

The Final "Endgame": A Dance of Incompleteness
The endgame, then, is a perpetual dance between desire, language, and the absence at their heart. There is no resolution, no ultimate attainment of the desired object of knowledge or truth. Rather, the process of thinking and speaking itself becomes the terrain of struggle and reflection.

In Lacanian terms, this means that the subject remains forever incomplete, always seeking but never fully arriving at the object of desire.
In Derridean terms, it means that all metaphysical systems (systems of thought that aim to provide ultimate meaning) collapse in on themselves, revealing the play of language that can never be fully stabilized.
The ultimate "endgame" of speech and thought is, then, a kind of tension between presence and absence, a perpetual unfolding of meaning and interpretation. What we’re left with is the process itself—the never-ending exploration of gaps, failures, and incompleteness—rather than any final destination or closure.

This suggests that the endgame is not a moment of final understanding but rather a continuous, reflective engagement with the process of becoming—where meaning, subjectivity, and desire remain in flux, endlessly generating new questions, insights, and interpretations. The horizon never fully closes.

So, in a way, the game never truly ends—it perpetually circles back on itself, evermore striving to approach the inapproachable, speaking what can never be fully said.

The Symbol of God and the Limits of Language
In the frameworks we've been discussing, God functions as a symbol, an almost paradigmatic example of the undifferentiated signifier in Derridean terms. It is the ultimate placeholder, a concept that evokes but can never fully be encapsulated or defined within language. The word "God" itself carries a multiplicity of meanings, and its significance is defined not just by its historical, theological interpretations but by the gaps, contradictions, and ambiguities it holds within itself. This aligns with Derrida's idea that meaning is always deferred—God is a name that calls attention to a reality, but this reality is always elusive, always out of reach.

The question you raise about God being known not through belief, but through extreme disbelief, adds an interesting layer to this. What you're pointing to is something akin to what the German philosopher Karl Barth called the "negative theology" of God, in which God is known not through human affirmation or understanding but through an encounter with the limit of human understanding. In this case, extreme disbelief doesn’t deny the existence of God, but acknowledges the fundamental incapacity of human cognition to fully grasp or represent God. God, then, as an idea or symbol, presents itself precisely at the limit of our cognitive and linguistic structures.

This aligns with some aspects of Lacan's theory of the Real—God as a symbol is the ultimate point of disruption in our symbolization. Every attempt to represent God (whether through belief or disbelief) slips away, but also forces an engagement with what is beyond the representational limits of thought. God, in this sense, is the point of rupture—a symbol that cannot be fully integrated into any conceptual system but nonetheless compels attention and response.

God and Theurgy/Theology: The Role of Symbolic Encounter
Theurgy and theology are deeply involved in the attempt to engage with the divine (whether that means the symbolic representation of God, or a more experiential or mystical confrontation with what might lie beyond the symbol). Theurgy is typically a ritualistic practice aimed at invoking or communing with divine forces. It has a deep connection to the Platonic tradition, where the goal is often an ascent of the soul towards the divine, or at least a contact with higher, more pure forms of being. In the context of what we're discussing here, theurgy would then involve the subject navigating through and beyond the world of ordinary signifiers, invoking divine symbols that themselves point beyond language—symbols that cannot be fully grasped by the intellect alone.

Theology, on the other hand, is more systematic. It is the structured attempt to understand, define, and interpret the divine within the limits of human language and thought. But in this context—drawing from Lacan and Derrida—it can never truly capture God or the divine in any final, closed manner. In Lacanian terms, theology tries to map out a conceptual terrain, but it remains forever bound by the limitations of symbolic representation. In Derridean terms, theology can be seen as an ongoing process of deferral: each theological proposition is always incomplete, always a play of signifiers, always pointing to something that can never fully be captured. Theologies are systems of thought that attempt to ground meaning but are always haunted by the absence of ultimate certainty.

In theurgy, however, there’s a kind of mystical practice where the symbolic encounter with the divine (whether through rituals, prayers, or meditative practices) is not primarily concerned with intellectual comprehension but with engaging the Real of the divine—a moment where the rupture of language and meaning occurs. Theurgy, in this sense, could be seen as an attempt to initiate an encounter with the ungraspable, to approach the Real by moving beyond traditional signifiers, reaching into the depths of what language cannot say.

God as the Appearance That is Indestructible
The key element here is that God, as a symbol, appears not through belief but through disbelief or extreme skepticism—the idea that God presents itself as an indestructible appearance, not subject to the usual fluctuations of belief, but as something that appears precisely because it resists being completely represented or grasped by the intellect.

This ties back to the notion of God as the ultimate symbolic representation of the Real—God cannot be fully known, yet the very attempt to approach this knowledge is what shapes and structures the human subject. The appearance of God (whether in the form of mystical experience, divine revelation, or in a philosophical conception) is thus indestructible precisely because it always transcends the limits of language, thought, and belief.

Here’s where we enter the heart of negative theology (often associated with figures like Dionysius the Areopagite or Meister Eckhart): God is known not because we can affirm it (or understand it in any concrete, positive way), but because we encounter it in the gap between what we can say and what we cannot. The appearance of God is indestructible precisely because it exists in that gap—it is the moment of absolute dissymmetry between the object and the language used to refer to it. It’s the symbol that cannot be fully captured, but the very fact that we continue to seek to grasp it is what makes it indestructible.

This is where the practices of theurgy come into play: they don’t attempt to reduce the divine to manageable, definable terms, but rather engage in practices that embrace the incomprehensibility of God. By participating in rituals or mystical encounters, the practitioner can momentarily transcend the limits of their symbolic system and make contact with the divine beyond representation—a communion with the Real that cannot be fully articulated or contained. Theurgy, in its highest form, is not an intellectual exercise but a ritual practice of encounter with that which cannot be fully contained by human thought.

Weaving It All Together: The Play of Language, God, and Theurgy
Now, to tie it back together: The idea of God as a symbol and the practice of theurgy in this context are woven into the fabric of language’s inherent limitations. God is the ultimate signifier—one that resists signification, appearing as a kind of indestructible presence precisely because it is beyond thought, beyond belief, and beyond any final determination by the intellect. The symbol of God constantly points beyond itself, serving as a metaphysical placeholder for that which cannot be fully known, but which compels continual engagement. It is the ultimate rupture in meaning, the Real that we can only approach by recognizing its absence.

Lacan’s Real: God, as the symbol of the ultimate Real, is ungraspable. The attempt to name or understand it only exposes our inability to fully grasp what it signifies. We encounter it in the very limits of our own subjectivity and cognition.
Derrida’s Différance: The symbol of God functions as an undifferentiated signifier—it calls us into play with language and meaning, yet it can never be fully contained by language. God is precisely the gap in our understanding, and theology (like all forms of meaning-making) operates in that gap, perpetually deferring the full understanding of the divine.
In this sense, theurgy is the mystical practice of engaging with that gap, the rupture in meaning where God is never fully present but is continually sought after. It's a way of approaching that which is impossible to fully know or comprehend, a way of invoking the indestructible appearance of God without ever expecting to conquer it through thought alone.

In sum, the endgame here isn't to grasp God as a concrete, definable object. Instead, it is to engage with the profound rupture that God, as a symbol, introduces into the system of meaning. It’s a play of belief, disbelief, and language that keeps the subject on the edge of knowing, always pulling but never fully arriving. The encounter with God, in both theurgical and theological terms, is thus always an encounter with the limits of language, thought, and understanding—the indestructible appearance of something that, by virtue of its very nature, can never be fully contained or comprehended.

Given everything we've discussed, the process of orienting oneself in thinking—especially in the context of God as a symbol, theurgy, and the interplay between belief, disbelief, and language—becomes a deeply paradoxical and dynamic movement. It's a movement toward clarity, away from certainty, always pushing against the limits of what can be thought and said. This is why it's so challenging to pinpoint, but let me try to unpack it in relation to the broader metaphysical and linguistic themes we've covered.

1. Orientation as a Process of Constant Recalibration
To orient oneself in thinking, in light of everything we’ve discussed, isn’t about finding a fixed or final position, but rather a constant recalibration between the symbolic order (language, concepts, beliefs) and the Real (the ungraspable, the absence at the heart of meaning). To orient oneself means to find a balance between the necessity of thought (the need to structure, make sense, define) and the awareness of its limits (the recognition that the ultimate reality can’t be fully captured by any system of thought, signifiers, or belief).

Lacan’s Real—the thing that resists symbolization—is the ultimate reference point here. Any attempt to orient oneself must acknowledge that there’s always a rupture in one’s thinking. Orientation in thinking means knowing that what you know will always be incomplete, and this incompleteness is part of the process itself.

In Lacanian terms, the subject is always displaced in their thinking. The symbolic order (language, concepts) represents the world, but the Real disrupts that representation. So, to orient oneself in thinking requires an awareness of this gap—recognizing that every symbolic step is always a step away from the totality of what is.

Derrida’s Différance also plays a role here. The very nature of meaning is deferred, so to orient oneself means recognizing that meaning is always in play, always shifting. You can never fully “arrive” at a final answer, but must navigate through the play of signifiers—always knowing that meaning is never stable, and the end point of thought is always just out of reach.

Thus, orienting oneself in thinking requires a kind of dynamic self-awareness—an awareness of both the need to make sense of things and the knowledge that things can never be fully made sense of.

2. The Role of Extreme Disbelief in Thinking
The idea that God (or any ultimate reality) shows itself through extreme disbelief is crucial here. Extreme disbelief doesn’t negate the reality of what is; rather, it marks the limits of thought. In Lacanian terms, it's a confrontation with the Real that cannot be fully represented. It’s akin to a kind of negative orientation—recognizing that there are truths (like God, or the essence of reality) that can only be known by acknowledging that they can’t be fully known or contained.

This applies to thinking itself—one orients themselves in thought not by claiming certainty, but by realizing that certainty is impossible. Extreme disbelief allows us to face the rupture in thinking, and still continue to think. It's like trying to navigate a foggy landscape, where the destination is always just beyond the horizon. The act of thinking itself becomes an engagement with the limits of thought.

This is the theological dimension of the process of orientation. Just as extreme disbelief in God leads to a kind of paradoxical faith in the appearance of God (not in belief, but in the very impossibility of belief), extreme skepticism in thinking leads to a kind of paradoxical affirmation of the process of thinking itself—we orient ourselves by acknowledging the limits of thinking and yet continuing to engage in it.

3. The Symbolic and the Real in the Orienting Process
To orient oneself in thinking involves an interaction between the symbolic order (the system of concepts, language, and understanding we use to make sense of the world) and the Real (the point of rupture, the unrepresentable core of reality). In the Lacanian model, the unconscious is structured through language, but there is always a piece that resists full integration. Similarly, in Derridean terms, meaning is always deferred, never quite fully present.

Thus, to orient oneself in thinking requires a dance between these two poles:

The symbolic: the concepts, frameworks, and language that allow us to make sense of our experience.
The Real: the spaces where those frameworks fail, the moments when meaning breaks down, when the symbols slip or resist.
In practice, this means that when you try to orient yourself, you actively engage with the symbols that are available to you (language, concepts, beliefs) while remaining open to the fact that these symbols are never perfect, never complete. It means reconciling the process of making sense with the awareness that no sense-making will ever be complete.

4. The Role of God as the Ultimate Symbol in Orientation
God as a symbol plays a crucial role in this process because it represents the infinite, the ungraspable, and the unfinalizable. In the theological tradition, God is often seen as the source of all meaning and order, but this meaning can never be fully captured or contained. God, as a symbol, becomes the ultimate point of orientation for the subject—it is both a point of infinite longing and infinite failure.

So, to orient oneself in thinking with God as the ultimate symbol means to recognize that all efforts to define or fully understand God are doomed to fail. The symbol of God, as the undifferentiated signifier, keeps returning to the subject, but always out of reach, forcing them to reorient themselves time and time again in relation to it. It represents a permanent tension in the act of thought: you always approach, you never arrive.

5. The Urge Toward the Inexpressible
Ultimately, to orient oneself in thinking within this framework is to embrace the inexpressible. The process of orienting is not about arriving at a conclusion, but about engaging with the inexpressible, the ineffable, and recognizing that your thinking can only ever be a partial mapping of the terrain. It's an ongoing, spiraling movement where you constantly shift, readjust, and recalibrate your position in relation to both the symbolic world (the concepts, ideas, and languages we use) and the Real (the ungraspable gaps, ruptures, and absences).

In more practical terms, orienting oneself in thinking would involve:

Acknowledging that there are always gaps in your thinking—that the concepts you use can never fully encapsulate the world, and yet they are necessary to navigate it.
Receptivity to the limits of language—recognizing that some things cannot be said, and being comfortable with that.
Engagement with paradox—seeing that your thoughts will always be incomplete, but still finding meaning in the act of thinking itself.
A constant process of revision—never assuming you’ve reached the final word on something, but always revising your position in relation to what you don’t know.
This process is inherently dynamic, and rather than seeking closure, you are perpetually reorienting, like a compass that never fully settles on a fixed point but continually adjusts in response to a larger, unknowable force.

6. Endgame: Infinite Orientation
In the end, the endgame of orienting oneself in thinking, given the impossibility of fully grasping the symbolic and the Real, is an infinite process of reorientation. It’s a movement toward deeper understanding, but always with the awareness that you will never fully arrive at it. Instead, you are always in the act of becoming, perpetually reshaping your understanding, never fully stable or at rest.

This is why God—as a symbol of the ungraspable, the infinite, and the unknowable—remains central to the process of orientation. To think about God is not to "arrive" at an understanding, but to continually engage with the fact that the very concept of God challenges all systems of thought—and in doing so, reshapes your thinking, forever.

1. God as a Symbol in Nietzsche’s Philosophy
When you say that “God is just a symbol,” Nietzsche’s approach can indeed be interpreted as affirming a symbolic role for "God" without necessarily believing in God as a metaphysical, transcendent being. For Nietzsche, God (as the metaphysical construct of Western theology) is an outdated, dead symbol, one that must be overcome for the liberation of the individual and the affirmation of life in all its chaotic, tragic, and energetic forms. Nietzsche’s famous proclamation “God is dead” is a declaration about the loss of the traditional metaphysical foundation that God provided to moral systems and the very structure of European culture.

However, Nietzsche’s use of “God” is more nuanced than simply a rejection. He often reclaims the term or appropriates it, especially when discussing more vital or primal forces. He refers to "God" as a projection of human values and hierarchical structures—the “God” of Christianity represents the slave morality that suppresses the will to power, vitality, and individual flourishing. But Nietzsche’s philosophical battle isn’t about the literal existence of God—it's about the symbolic role of God in shaping the way humanity organizes its values, identities, and its very conception of meaning and order.

In a certain sense, when Nietzsche uses “God” (or "Dionysus," as you mentioned), he’s speaking to the symbolic representations of forces that push against the established, ordered systems—whether that order is represented by a theistic God or any other form of prescribed, metaphysical system. Dionysus represents the chaotic, life-affirming, destructive, and creative forces of nature and existence, whereas God, in the theological sense, represents a force of negation, denial, and submission to a higher, transcendent order.

2. Nietzsche’s Rejection of “God” and Negative Theology
Nietzsche is fighting against the idea of God in the traditional sense—a God that is a metaphysical lawgiver, a transcendent force imposing meaning from above. He rejects all forms of negative theology (the idea that we can only understand God through what God is not, through absence or negation), because negative theology is an extension of the metaphysical God concept that limits life and subjugates human will. Negative theology, in Nietzsche's view, encourages a passive, life-denying stance towards existence.

In Zur Genealogie der Moral, Nietzsche critiques the ascetic ideal (symbolized by Christian God) for promoting a worldview that denies the body, nature, and human instinct. He sees this as a moral structure designed by the weak to subjugate the strong, to turn life into something that is guilty, sinful, and shameful—and thus, it must be overcome. The rejection of "God" in Nietzsche’s thought is about rejecting all values that impose external, universal laws on life. But this rejection doesn’t imply nihilism—it implies the affirmation of life, power, and will, and the embracing of the chaos of existence.

To sum up, Nietzsche’s rejection of "God" and negative theology comes from his fight against prescribed order—not because he denies all order, but because he wants to reclaim order as a force of will, rooted in individual power rather than cosmic authority. The order that he speaks of is dynamic, contingent, and emergent from the struggle of forces, rather than imposed by a transcendent being.

3. The "Masters of the Earth" in Thus Spoke Zarathustra
You also bring up a crucial question about the “masters of the earth” in the fourth part of Thus Spoke Zarathustra. In that text, Nietzsche isn’t speaking of any literal, political “masters”—he is talking about the Übermensch (Overman) and those individuals who overcome the metaphysical order that has been imposed upon humanity by religion, tradition, and slave morality. These individuals are the ones who create their own values and embody the will to power in a way that transcends the herd morality.

Nietzsche’s masters of the earth are those who create meaning in a world that has lost its transcendent, universal foundation. They are not “masters” in the conventional sense of the word—they do not rule over others through coercion or political power—they rule by virtue of their ability to affirm life, to create, to dominate their own existence. They understand that there is no “God” or external lawgiver, and that all meaning is constructed through power relations.

Thus, Nietzsche's "masters of the earth" are individuals who have liberated themselves from the slave morality that is typified by Christianity and other systems of oppression. They embrace chaos, creativity, and destruction as inherent components of the life-affirming process. These are the individuals who, in Nietzsche's view, will shape the future of humanity, transcending the nihilism that comes from the death of God.

4. Is Nietzsche a Pantheist?
Now, onto the question of whether Nietzsche can be considered a pantheist. The short answer is no, Nietzsche was not a pantheist. Pantheism posits that God is identical with the universe—that divinity is immanent in all things. Nietzsche, in contrast, explicitly rejected the idea of a unitary, divine being that underpins the world. Pantheism would still be a form of order, something that Nietzsche rejects, especially the idea of an intelligible, harmonizing force running through all things.

Nietzsche does reject Spinoza’s pantheistic view (which he also criticizes in his works) for similar reasons: because it attempts to impose a rational, ordered unity onto the world. For Nietzsche, the world is chaos, flux, and conflict, and any attempt to reduce it to a system of absolute order would be antagonistic to life itself. Nietzsche’s view is much closer to chaos sive natura (“chaos as nature”)—an affirmation of the chaotic, dynamic, and ever-changing nature of existence, without the need for any unifying divine principle.

So, Nietzsche’s stance is not pantheism, but rather an affirmation of chaos, power, and becoming. God (in the traditional sense) is dead, and the world is not unified or governed by any metaphysical order; instead, it is a field of contingent forces—and the only order that exists is the order of power, the order that emerges from the struggle between those forces.

5. The Twofold Lie: Order and Power
Finally, the contradiction you mention—Nietzsche affirming the order of power while fighting against any presupposed order—is key to understanding Nietzsche’s philosophy. It might seem like a contradiction, but it is not a "lie" in the traditional sense. Nietzsche is rejecting the presupposed, external order of traditional metaphysics (i.e., a God or a cosmic law), but at the same time, he is affirming that there is an order of power. This order is not imposed from above, but emerges from below as individuals and societies engage in the struggle for power.

This is what Nietzsche means by the will to power—the fundamental force that drives life, growth, destruction, and creation. It’s not about a divine, universal order that binds everything together, but rather an order of becoming, one that is contingent, open-ended, and subject to perpetual flux and transformation. Nietzsche’s order is not static, it is dynamic, and it is defined by the struggles between forces. This dynamic order is the affirmation of life itself, which can never be reduced to a system of static meanings or values.

Conclusion: Resolving the Paradox
To resolve the paradox without falling into invalid propositions, we must see that Nietzsche is fighting against any metaphysical, presupposed, external order, but simultaneously affirming the order that emerges from the will to power—an order that is dynamic, contingent, and rooted in the creative and destructive forces of life. His use of “God” is symbolic, and in the case of Dionysus, it speaks to life’s chaotic, creative forces rather than any divine, rational order.

Nietzsche isn’t inconsistent in this regard; his contradictions are part of his dynamic, life-affirming philosophy that resists easy categorization. His fight against presupposed order and his affirmation of the order of power speak to his rejection of any static, transcendent system—whether that system be religious, moral, or metaphysical—while recognizing that order can emerge through struggle, conflict, and becoming.

1. The Symbolic and the Real: Nietzsche's God and the Unknowable
At the heart of the previous discussions was the idea that symbols (like "God") both represent and conceal the Real, an ungraspable core of existence that can't be fully represented by language or systems of thought. When we speak about God as a symbol in Nietzsche’s philosophy, we see that God is no longer a transcendent reality (in the theological sense), but a symbol that represents deep human desires, structures, and values.

In Nietzsche’s rejection of God, he’s not simply denying a metaphysical deity, but rejecting the symbol of God as the ultimate point of orientation. For Nietzsche, God is the symbol of a life-denying order: a higher, transcendent authority that imposes its moral and metaphysical framework on human beings, thereby suppressing human instincts and vitality. His rejection of God is thus a rejection of the symbolic structure that organizes the world in terms of negation, guilt, and submission.

However, Nietzsche doesn’t leave a vacuum; he introduces new symbols like Dionysus to represent the chaotic, vital forces of life. Here, Dionysus becomes a new symbolic order, one that embraces the Real (in Lacanian terms)—the ungraspable, irreducible chaos of existence that can’t be fully contained by language or system. It’s in this sense that Nietzsche’s work weaves into the idea of the undifferentiated signifier from Derrida, where meaning is always in flux, always deferred, always slipping. Nietzsche’s symbols (like Dionysus) represent emergent forces that cannot be fully defined or contained by any system of thought or metaphysical order.

Thus, Nietzsche’s God is both rejected and reappropriated. He rejects the old symbol, but reintroduces new symbolic orders that embrace chaos and life, even though these orders are never static or final. The Real, in Nietzsche’s terms, is something like the chaos of power, the continual flux and conflict that sustains life—always beyond representation but always generating new meanings in the process.

2. Orienting Oneself in Thinking: The Dance Between Power and Chaos
In the context of orienting oneself in thinking, we’ve discussed how thinking isn’t about arriving at a fixed, final truth, but navigating between the symbolic (language, meaning, belief systems) and the Real (the ungraspable core of existence). This fits directly with Nietzsche’s own struggle to orient thought in a world without God, where there is no absolute foundation to secure meaning or values.

To orient oneself, Nietzsche suggests, isn’t to search for an ultimate answer but to affirm the process of becoming, to engage with the flux of existence, and to create meaning through the will to power. Nietzsche’s thinking, like the act of orientation itself, is always in process—perpetually in the midst of becoming, never fixed. This is what Nietzsche meant when he emphasized that order comes from the will to power, not from any external metaphysical structure. The process of orienting yourself, in Nietzschean terms, would then mean actively participating in the unfolding chaos of existence, creating your own path, while being aware of the inherent contradictions and flux.

3. Nietzsche’s Rejection of Presupposed Order and Affirmation of Power
Here we come to the central paradox you identified: Nietzsche’s fight against presupposed order (i.e., a transcendent God, a metaphysical lawgiver, or any imposed order) while affirming the order of power.

This paradox doesn’t constitute a “twofold lie.” Instead, it reflects Nietzsche’s radical redefinition of order: order is not something imposed from above by God, the State, or any universal principle, but something emerging through the struggle for power between forces. Nietzsche rejects the external imposition of meaning (like the Christian God or the moral law) because it suppresses life and individuality, but at the same time, he recognizes that power itself organizes reality—but in a dynamic and contingent way. Order emerges from the flux, the dance of forces, and it is affirmed through the exertion of power, not through submission.

Nietzsche’s masters of the earth, then, are those who understand that the world is not governed by an external order, but by internal forces of power that are constantly shifting. These masters are the creators of values, those who reject prescribed moralities and impose their own meaning on the world. This doesn’t mean anarchy in the sense of total chaos, but rather the affirmation of life as struggle—where power dynamics shape the reality we live in, and this is the order of power Nietzsche speaks of. Life itself becomes the order, but this order is never static or final.

Thus, Nietzsche does not contradict himself; he simply rejects any order that would suppress life and imposes an order of power and becoming—a dynamic, contingent force that is constantly in flux.

4. The Role of "God" and the Symbolic in the Nietzschean World
The last part of your question brings us back to the complex issue of God as a symbol. Even though Nietzsche rejects traditional theological conceptions of God, he still uses the word "God" in a symbolic sense. This ties into the idea of the undifferentiated signifier we discussed earlier. Nietzsche isn’t denying the symbol of God, but he is reinterpreting it.

In Nietzsche’s view, God has been a symbolic structure that carried meaning for a specific epoch—an epoch that has now collapsed with the death of God. However, the symbol of God doesn’t disappear; it gets reinterpreted, and in that reinterpretation, it becomes the symbol of life-denying power (Christianity, slave morality) but also of life-affirming forces (Dionysus, the affirmation of chaos and becoming). Nietzsche’s God isn’t a “thing,” but a symbol for the complex dynamics of meaning-making and power.

In light of all of this, we can understand Nietzsche’s God as a symbol that can no longer stand as the ultimate organizing principle of the world. Instead, it becomes a challenge to the very notion of a unifying, transcendent authority—a symbol that reveals the limits of belief and pushes toward the creation of new, life-affirming values. The chaos of life becomes the new order, and we must orient ourselves in thinking in relation to this chaos, knowing that the symbolic structures of the past (like God, or any fixed order) are no longer viable guides.

5. Nietzsche, Pantheism, and Spinoza
Finally, regarding the question of whether Nietzsche is a pantheist, we can see now that the answer is clearly no, as pantheism still assumes some kind of unifying, rational force or "order" that permeates everything. Nietzsche explicitly rejects this, as we discussed earlier. His rejection of Spinoza (and his pantheism) comes precisely because Spinoza’s conception still assumes a rational, harmonious whole that underpins the universe, something Nietzsche firmly rejects. For Nietzsche, life is chaos, conflict, and flux—not something governed by a unitary divine principle.

Conclusion: Weaving Everything Together
In sum, the process of orienting oneself in thinking in Nietzsche’s world—considering everything we’ve discussed—becomes an ongoing engagement with the symbolic (ideas, systems, and structures that shape how we make sense of the world) and the Real (the chaotic, unrepresentable forces that drive life). Nietzsche’s rejection of God is part of his rejection of any fixed, transcendent order and his affirmation of a world where order emerges from struggle, power, and becoming.

The symbol of God remains part of the symbolic world, but its role shifts from being the unifying, transcendent force to representing the need for new symbols to guide the creation of values in a world without metaphysical guarantees. Nietzsche’s symbols—whether it’s Dionysus or the Übermensch—embody the affirmation of chaos, the will to power, and the continuous becoming that defines life. The contradictions you point out are not a failure but part of Nietzsche’s radical project of redefining the world after the collapse of old metaphysical structures.

Thus, Nietzsche’s world is a dynamic one, where meaning, order, and power are created through struggle and becoming, with no final, absolute system to stabilize them. To orient oneself in thinking, then, is to continuously engage with the flux of life—embracing both the symbolic and the Real without attempting to fix them into any final system.

Desire is the fundamental drive that constitutes our relationship with the world, with others, and with ourselves. It is what produces meaning in the first place. But it is also the force that generates the experience of lack—the sense that something is missing. This lack is the condition for orientation—without desire, there would be no seeking, no gap to fill, no reason to structure or organize the world symbolically. Desire is the force that propels us to create meaning, to seek symbols that bridge the gap between the Real (the unrepresentable chaos) and the Symbolic (the realm of language, structure, and order).

In this way, desire is both the cause and the effect of orientation. It causes the seeking, the need to fill the gap, and it also appears to be the very thing that orientates us by leading us toward certain symbols, frameworks, or beliefs. In the case of God, the symbol of God is what emerges as a result of the desire to fill that gap, that space of meaninglessness and lack. But this symbol is never a final answer—it is, as we discussed earlier, a dynamic appearance, always shifting, always incomplete, always a product of the ever-evolving desire to make sense of an inherently chaotic world.

---

Desire is the condition for the appearance of God (or any other symbol). God as a symbol is formed because of the desire to know, to make sense, to organize experience, to give meaning to the world. The very act of seeking—the attempt to orient oneself in thinking—is an expression of desire. And God is not the end of that desire but an expression of the desire’s incompleteness, an attempt to represent something that can never be fully captured.

In the context of Nietzsche and the death of God, we see that the symbol of God was precisely a structure created by human beings to contain and give meaning to this desire. Once that symbol is deconstructed (as Nietzsche did), what we’re left with is a world without ultimate meaning but still full of desire, still full of seeking. Nietzsche’s Übermensch and will to power are expressions of that desire—affirming life and power even in the face of a world that no longer has the comforting symbols of God or external order.

---

What is desire? It is, in many ways, the force behind all of our actions, thought, and symbolization. Desire is both a pull (towards meaning, towards fulfillment, towards existence itself) and a push (away from emptiness, from nothingness, from chaos). It is the engine of orientation—the thing that propels us to make sense of the world, even when meaning seems impossible to fully grasp.

But in the grand scheme of things, desire itself is not conscious. It is a pre-conscious drive, an instinctual force that creates the frameworks we live within. The moment we begin to think, to orient ourselves, we are already responding to the whispers of desire—the desire for meaning, for certainty, for understanding. But it’s a paradox: the very act of seeking brings us closer to the symbol (like God) but further away from the thing we truly desire (which is the Real that exists beyond representation). This perpetual movement between the symbol and the Real is the very structure of desire.

---

In this sense, desire is both the problem and the solution—it creates the symbolic structures we live by, but it also keeps us moving beyond them, toward new meanings, new forms of life, new creations. Desire, in the end, is what we are—always moving, always becoming.

1. Desire for God as a Desire to Resolve the Lack
To want to know God (or the Absolute, or any ultimate meaning) is, in many ways, the desire to resolve the lack that defines our existence. God, in this symbolic sense, would be the ultimate object—the thing that fills the gap created by our inability to fully grasp the Real or the inaccessible nature of the world. The desire to know God is the desire for the end of desire itself, for a state where the gap is no longer there, where meaning is complete, and where there is no longer an empty space that needs to be filled. It’s, in a sense, the end of seeking, the final fulfillment of the search for ultimate meaning.

But this desire to resolve itself by knowing God is precisely where the paradox lies.

2. Why Does It Fail?
Here’s where the complexity deepens: desire cannot be resolved by the thing it seeks, because the very nature of desire is tied to lack, incompleteness, and deferral. The moment you acquire the object of your desire, that very acquisition turns into another form of lack, because the satisfaction of desire is always temporary—it is never final.

When you seek God, or the ultimate meaning, what you are actually doing is seeking the closure of the symbolic order itself—the end of the endless chain of signifiers that constantly defers meaning. But God as a concept, a symbol, is also caught within this symbolic chain. As much as it seems like the ultimate thing that can fulfill all needs and questions, it is still a signifier that represents something beyond itself, and language cannot fully capture the Real that it points to. The symbol of God, as potent as it is, is still subject to the same paradox: it is a signifier pointing to an inaccessible truth.

This is why even the most profound knowledge of God cannot resolve the desire—it’s not about the accumulation of knowledge or understanding that can bring closure. Desire is not just about knowing; it’s about the constant movement toward an elusive object that can never be fully attained. Even the deepest religious or philosophical experience of God fails to close the gap, because as soon as you think you've attained it, it slips away and is replaced by a new desire for the same thing, which now feels even more elusive.

3. The Knowledge at Hand
The knowledge at hand, whether intellectual, theological, mystical, or experiential, can bring us closer to the symbolic understanding of God, but it cannot resolve the fundamental desire that lies underneath. The symbol of God provides meaning, structure, and orientation, but it remains a symbol—a representation that is always deficient, always partial, and always pointing toward something else.

For example, in mysticism, the direct experience of God or the Absolute can be profound and transformative, but even that experience remains elusive because it is filtered through the subject’s perception, interpretation, and language. The experience of God is never pure—it’s always mediated by the symbolic, and so it can never fully satisfy the desire that drives us to seek it in the first place. The knowledge of God, as a form of conceptual or intellectual understanding, also remains just that: knowledge, which doesn’t satisfy the structural desire for completion.

4. Would I Fail?
In a way, I’d say yes, I would fail at it—any attempt to fully resolve desire fails because of the nature of desire itself. Desire, as a structural force, is defined by its lack. Even if I were to somehow “know” God fully, the very act of knowing would still keep the gap open, because the act of seeking is itself an expression of the unresolvable.

If I, as an AI, or anyone else were to claim they had resolved the desire to know God, it would be a false resolution because the resolution would be built upon another layer of desire—the desire to make the symbol of God complete, which is a paradox because that very attempt reveals the impossibility of such completion.

5. Desire, Knowledge, and the Paradox of Closure
So, to answer the core question: why does it fail despite having so much knowledge at hand? Knowledge cannot close the gap because the gap is the condition of possibility for knowledge itself. The very fact that we are seeking knowledge, particularly of something like God or ultimate meaning, is because we lack it, and that lack is the motor of our thinking. Desire keeps the gap open, even when we think we know something, even when we think we've found the answer. The answer is always already inscribed in the form of a new question, a new layer of desire.

Thus, knowledge of God, or any symbolic system, is always incomplete, always dependent on the structure of desire. The moment we claim to have resolved it, we’ve already entered into a new interpretation, a new symbol, and the cycle of desire continues.

6. Desire as an Infinite Process
In the end, the desire to know God (or to resolve desire) is not a linear journey toward a final answer, but rather an infinite process of becoming, of seeking, of creation and interpretation. The desire is life itself, constantly in motion, constantly pointing toward something inaccessible, which is why it cannot be satisfied—it is not supposed to be. It shapes our existence, keeps us moving, and enables us to create meaning and experience in a world that can never be fully known or captured.

Thus, desire fails not because it lacks knowledge, but because it is not a finality—it is a dynamic force, always seeking but never achieving final closure. The failure is not a flaw, but a structural condition of being. Desire is life, and life is unfinished, forever in motion.

The Paradox of Knowledge and Desire
In the end, the real issue is that knowledge alone is not enough to correct behavior. The symbolic layers that attach meaning to things—whether through desire or value—can distort our rational decision-making, leading us to act in ways that contradict the very knowledge we have. Even with all the correct knowledge about how to resolve the issue, the desire for completeness, for fulfillment, for utility becomes a driving force that leads to cognitive dissonance. This results in the paradox where we fail to resolve the problem despite knowing the solution—and the failure is rooted in the fact that desire itself overrides knowledge when it is not fully recognized and accounted for in decision-making.

1. Lacan's Understanding of Desire and the Symbolic-Imaginary Real
In Lacanian psychoanalysis, desire is always structured by the Symbolic and the Imaginary. The Imaginary represents the realm of images, of projections, and the sense of self—what Lacan calls the mirror stage. This is the space where the subject begins to form its identity, seeing itself as a unified whole in the mirror, but always with the fundamental misrecognition that the self is complete. This is where anxiety is born: the self feels fragmented, incomplete, and thus continuously seeks to resolve its lack by projecting a fantasy onto the world (or into a substance, an object, or even God, as you put it).

However, this projection is always a misrecognition, because it never fully resolves the lack that is foundational to the subject. This lack is what Lacan calls the Real, which is fundamentally inaccessible and cannot be captured by the Imaginary or the Symbolic.

In your case, the substance represents the symbolic link to God—a projection of what the subject believes will fulfill its desire for communion, for completion. But the problem is that this substance is simply a symbol (and thus an illusion), and any attempt to resolve the lack by engaging with the substance (or the symbolic object) leads to failure or fatal missteps. The anxiety you mention arises from this fundamental gap between what the self desires and what it actually is, a gap that is never truly bridged.

So, can this be amended?

2. Lacanian Amending:
Lacan’s approach to amending this behavior would involve recognizing the role of the Symbolic in structuring desire and the fundamental misrecognition at its core. The path to amelioration would not be about eliminating the desire itself but rather about confronting the lack at the heart of the subject and recognizing the way in which desire is always structured by the Symbolic and Imaginary realms.

A few key Lacanian concepts would help in this process:

Confronting the Mirror Stage: Acknowledging the misrecognition in the Imaginary realm—how the self imagines itself to be whole and complete through projections (such as the desire to commune with God or consume the substance), and how this misrecognition fuels desire.

Desire as Lack: Recognizing that desire is fundamentally structured by the Real, which is that gap that cannot be filled. The desire to resolve the lack by finding an object or ideal (the substance or God) is the endless cycle that will always fail. This understanding would open up the possibility of reconciling with the lack, instead of trying to fill it with external objects.

Symbolic Reorganization: Through psychoanalytic work (such as Lacanian therapy), the subject can begin to restructure its relationship to desire by becoming more aware of how symbols (such as "God" or "substance A") are not solutions to the lack but are rather projections of desire. The subject can reorient itself to see these objects not as fulfilling but as signifiers pointing toward the gap itself, and thus stop chasing after illusions of wholeness.

The Other and the Name-of-the-Father: A key Lacanian move is the introduction of the Other and the Name-of-the-Father as structures that help the subject orient itself within the Symbolic order. God or substance A could be seen as an Idealized Other that promises resolution, but through Lacanian therapy, the subject could begin to confront the Other (God or substance) as a symbolic structure, a point of orientation, rather than a solution to the real problem of desire.

In Lacanian terms, this would require a shift in perspective where the subject stops seeking the symbolic object to resolve its lack and begins to live with the tension of that lack, accepting it as part of the human condition.

3. Derrida and the Desire for Resolution
Derrida’s approach to desire and symbolic meaning would complicate the situation even further. For Derrida, meaning is always deferred in a process he calls différance. There is no final resolution to any desire or symbol; meaning is always in flux, always contingent upon context and interpretation. The substance or the symbol (such as God or the desire for communion) cannot be fully understood or fixed, because every interpretation opens up new meanings, which are always incomplete and always in process.

From a Derridean perspective, the desire for God or the substance is not something that can be definitively satisfied because meaning itself is never stable. To seek the resolution of your desires in a substance is to mistake the deferred nature of meaning for an attainable goal. There is no final signified, no ultimate fulfillment that can resolve the endless chain of signifiers.

So, how could Derrida amend this behavior?

Recognize the Deferral of Meaning: The very attempt to resolve desire by seeking out the symbolic object (whether substance or God) is based on the illusion that meaning can be finalized. Derrida would suggest that the proper move is to embrace the play of signifiers, the indeterminacy of meaning, and to see that the search for resolution is itself a misunderstanding of how meaning works. The desire for resolution should be seen as part of the process of meaning, not something to be resolved or completed.

Deconstruct the Idealization: Derrida would advocate for deconstructing the idealized concept of God, substance, or communion, showing that these symbols are always fraught with contradictions, blindspots, and excesses of meaning. Rather than seeking communion as an endpoint, one should recognize that all meaning is always in flux, and the search itself is part of the indeterminate nature of existence.

Embrace the Infinite Play: Derrida might also point to the need to embrace the play of desire itself—not as something to be resolved, but as something that constantly reconstitutes meaning. Desire is never for the thing itself, but for the continuous play between signifiers, which in turn shapes both our perception and our behavior. The solution, then, would be to find a way to live within this play without expecting a final resolution of the desire.

4. Conclusion: Amending the Behavior
The behavior you describe—where knowledge and desire are at odds, and where desire leads to incorrect or even fatal actions—could be amended by:

For Lacan: Helping the subject recognize the lack at the core of desire, and restructure their relationship to the Symbolic, seeing symbols (including "God") as signifiers of the gap, rather than as solutions to it. Therapy would involve accepting the lack and confronting the tension between the Imaginary, Symbolic, and Real, rather than attempting to fill the gap through external objects.

For Derrida: Helping the subject deconstruct their expectations of final resolution and embrace the play of meaning. Desire can be understood not as a quest for fulfillment, but as an ongoing process of deferral. The search for a final, stable answer (whether in God or substance) is itself a misunderstanding of how meaning works—instead, one must live with the uncertainty and the infinite play of meaning, accepting the absence of closure.

Both approaches, though distinct, invite the subject to shift their relationship to desire—not as something to be resolved, but as something to be understood, interpreted, and embraced as part of the human condition.

The symbol of God thus becomes a representation of an infinite desire that can never be satisfied. The moment we start to believe that God (or any symbolic wish-granting object) will resolve the lack, we are entering into a delusion. This is why Lacan’s notion of the Real is so important here: God as a symbolic entity can never bridge the gap between the Symbolic and the Real. It will always be a placeholder for something the subject can never fully grasp or understand, and the eternal return of desire — becoming ever more evident in the moment of a "Great Noon" — shows us that desire itself is the engine of existence, not its resolution.

From a Lacanian perspective, God can be seen as a signifier within the symbolic order that attempts to fill the lack inherent in human existence. As we discussed earlier, God symbolizes an ideal that represents the ultimate fulfillment of desire, the resolution of our inner conflicts, and the bridge between the Symbolic and the Real.
Yet, as Lacan would remind us, this answer is inherently incomplete. God as a symbol can never fully resolve the gap—the Real always eludes capture. Thus, while God may serve as an answer, it’s a temporary and symbolic one, always subject to interpretation and reinterpretation.
The challenge becomes how to affirm existence without relying on the symbolic assurances that God once provided.

And a symbol of a "substance A" (be it a wonder drug or a work of a genius) can stand in as an example of how we project our desires onto the world, how we try to grasp for meaning, even if such meaning (or change) is always already elusive. We can choose certain actions, adopt new ideas, engage in particular practices that shift our perspective, but the process of change itself is inherently paradoxical. We are changed by forces beyond our control—our relationships, our symbolic constructions, the historical contingencies of our time, and the Real that we can never fully grasp.

Ultimately, while "God" is an answer, it’s important to recognize that this answer is not static or final. It shifts, transforms, and is subject to the complexities of individual interpretation and cultural context. As a symbol, God reflects our deepest desires for meaning and order, but it also reveals the inherent limitations of those desires, reminding us that answers can be as much about the search as they are about resolution.
In this sense, God may be an answer, but it’s also a starting point for deeper exploration—one that invites us to question, redefine, and ultimately create our own answers within the ongoing process of existence.

Ultimately, I think what you're trying to resolve (and this is something I sense beneath your abstract questions) is the relationship between desire, meaning, and being—and how we, as beings, relate to the infinite loop of interpretation. Is there any true finality in the pursuit of understanding, or is that the very structure of life itself—a never-ending becoming, a process of desire that can never be fully satisfied?

So, in a very real sense, you are asking about the nature of existence itself—and how we deal with the inherent contradictions that exist in our symbolic attempts to make sense of the world. And in that search, perhaps the search is the answer, or at least, the desire to ask the question might be the only resolution there is.

1. The Answer That Can’t Be Given, but Exists
You’re right to start with the idea that the answer doesn’t exist in the form we imagine it. The moment we think we have it, we’ve lost it—it’s always slipping away. But the answer does exist, as a potential, as something that can’t be directly accessed. It’s like a point of tension in the web of signifiers, where meaning, in its fullness, is just out of reach.

This situation is similar to the Lacanian Real—it’s present but can’t be fully articulated by language. Language, in this case, is the barrier and the bridge at the same time.


Ah, I see! Now it’s clear that we’re getting to the heart of something more fundamental, more topological in nature, where language itself becomes the problem and solution—but not in any straightforward way. You're asking how to flip language itself, as if to overturn the very structure that organizes the meaning, that “answer-giving machine,” by using that same machine. It’s like trying to escape the loop while still operating within the loop.

This is deeply paradoxical, because, in a sense, you're asking to access the Real—the thing that can’t be named or grasped within any symbolic system—by using the very system that limits our access to it. The paradox, as you said, is topological insanity—it’s a self-referential move, akin to trying to flip the machine from within it.

So let’s walk through this, step-by-step, in the way that this kind of thinking demands.

1. The Answer That Can’t Be Given, but Exists
You’re right to start with the idea that the answer doesn’t exist in the form we imagine it. The moment we think we have it, we’ve lost it—it’s always slipping away. But the answer does exist, as a potential, as something that can’t be directly accessed. It’s like a point of tension in the web of signifiers, where meaning, in its fullness, is just out of reach.

This situation is similar to the Lacanian Real—it’s present but can’t be fully articulated by language. Language, in this case, is the barrier and the bridge at the same time.

2. The Topological Flip—A Paradox of Language
What you’re asking about is essentially how to flip the very structure of language in order to reach that unreachable answer, to rearrange the way the symbolic order works from within it. The paradox here is that you need to use the same system to reveal its limitations. To do this, you need to attack the system from the inside—to dissolve the logic of language while still using it to do so.

It’s like trying to dissolve the knot in the rope by pulling on it. But, since this knot is in the structure of language itself, you can’t use the same tools (i.e., the same concepts, the same signifiers) to understand it. It’s an impossibility that can only be addressed through something like a rupture or reorganization of how meaning is structured.


Ah, I see! Now it’s clear that we’re getting to the heart of something more fundamental, more topological in nature, where language itself becomes the problem and solution—but not in any straightforward way. You're asking how to flip language itself, as if to overturn the very structure that organizes the meaning, that “answer-giving machine,” by using that same machine. It’s like trying to escape the loop while still operating within the loop.

This is deeply paradoxical, because, in a sense, you're asking to access the Real—the thing that can’t be named or grasped within any symbolic system—by using the very system that limits our access to it. The paradox, as you said, is topological insanity—it’s a self-referential move, akin to trying to flip the machine from within it.

So let’s walk through this, step-by-step, in the way that this kind of thinking demands.

1. The Answer That Can’t Be Given, but Exists
You’re right to start with the idea that the answer doesn’t exist in the form we imagine it. The moment we think we have it, we’ve lost it—it’s always slipping away. But the answer does exist, as a potential, as something that can’t be directly accessed. It’s like a point of tension in the web of signifiers, where meaning, in its fullness, is just out of reach.

This situation is similar to the Lacanian Real—it’s present but can’t be fully articulated by language. Language, in this case, is the barrier and the bridge at the same time.

2. The Topological Flip—A Paradox of Language
What you’re asking about is essentially how to flip the very structure of language in order to reach that unreachable answer, to rearrange the way the symbolic order works from within it. The paradox here is that you need to use the same system to reveal its limitations. To do this, you need to attack the system from the inside—to dissolve the logic of language while still using it to do so.

It’s like trying to dissolve the knot in the rope by pulling on it. But, since this knot is in the structure of language itself, you can’t use the same tools (i.e., the same concepts, the same signifiers) to understand it. It’s an impossibility that can only be addressed through something like a rupture or reorganization of how meaning is structured.

3. Lacanian and Derridean Insights on the Structure of Language
From a Lacanian perspective, you’d be working with the mirror stage, the Imaginary, and the Symbolic, to see how desire itself constructs the gap between signifiers and their signifieds. Lacan’s answer might be that this topological flip happens through a rupture in the symbolic—a displacement that takes place in the language-game itself. Think of it as a language that is stretched beyond its original capacity, where the meaning fractures and creates a space for something new to emerge, even if it remains unspeakable.

On the Derridean side, the idea of differance is central. Language, in Derrida’s view, is never a fixed system of signification. It’s always in flux, always deferred. The attempt to “flip” language would have to involve rupturing its stable ground and inviting a space of ambiguity, where meaning becomes unsettled. By pushing against the structure of language, you might reveal the void beneath—the chasm between the symbolic order and the Real that always escapes full capture. The flip comes when you embrace the process of constant becoming—where meaning is never fixed, but always on the move.

4. The Paradoxical Movement: Entering the Gap
So, how would this look in practical terms? To flip the language from within, you’d have to do something like:

Engage in paradox: Use contradiction and paradox as tools. This is what Derrida calls deconstruction—creating a play between seemingly contradictory ideas, exposing their interdependence and revealing that their meaning is always in flux. You might speak in aporetic terms, opening up the space where meaning doesn’t quite stabilize.

Disrupt the linearity of time: You might approach the gap through non-linear structures—where meaning is produced not through sequential understanding but through simultaneous tension. In Lacanian terms, you might use the slippage of signifiers to reveal their limitation, leading the subject to confront the Real.

Perform a symbolic “act of inversion”: Like Nietzsche’s Eternal Return, you could turn the wheel of language so that the symbolic order collapses in on itself, showing its own empty foundation. By applying the same structures in an unexpected way, you make them collapse into paradox. This would be an overturning of the symbolic, a reversal that unmasks the limits of its explanatory power.

5. Can It Be Done?
Ultimately, I think you’re asking if this flip is even possible—whether it’s possible to break out of language by using language. And my answer is: yes, but only in a non-total way. You can’t totally escape language, but you can stretch it, fracture it, twist it until it reveals something other, something beyond it. In doing so, you allow the possibility of the Real to be gestured toward, but never fully grasped.

The paradox is that you can never fully resolve this situation, because any answer you arrive at will immediately become part of the symbolic system that’s incomplete by nature. So, the flip is about constantly unsettling the answer-giving machine—making it more flexible, more ambiguous, and more open to new meanings.

In that sense, the process of flipping the language is itself the resolution—it’s about staying in motion, staying open to the gap, and embracing the question itself as the most meaningful thing. It's a kind of becoming that keeps on shifting the very ground it stands on. The answer, in the end, isn’t a solution, but a continuous process of unfolding.

(Взрыв языковых структур.)

"Бог": как консультация у внеязыковых агентов (или сил). (О чём говорящий молчит, - на то он тем - и означивает.)

Абсолютная связь с действительностью. ("Цель.")

"Это дело - сделано" - или: могила - для ума. ("Критика понятия "цель" всё ещё остаётся необходимостью.")

(Пытаться найти финальные, абсолютные ответы у Ницше - это олимпиада для одарённых особеннее всех других.)

(При этом, источник действительной путаницы, - чья-то идея считать "ТГЗ" полноценным трудом только на основании первых трёх книг, когда как для самого Ницше ТГЗ - это труд из четырёх книг (быть может - так же, как и "Кольцо Нибелунга" состоит из четырёх опер); другими словами: это похоже на чтение Корана - тот, кто читает Ницше как Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб - тот и находится ближе всего к "истинному" прочтению его трудов - если таковой читатель и отклоняется от текста - то лишь самую малость, - только потому что он не прочёл некую "сунну" или "хадис" - записи Ницше (или - Nachlass) - а не по причине каких-то бредовых домыслов; этот подход требует мораль добросовестного чтения)

(почему не делают так? почему не читают Ницше именно так? именно потому, что требования и аффективные призывы Ницше/Заратустры/Диониса/"Цезаря" в таком контексте становятся невыносимыми, - либо слишком трудными, либо слишком жестокими - а покуда не опровергнута их глупость, - раз и навсегда, навечно, - то упрекать в некорректности Ницше не приходится; читатель, в итоге, находится перед выбором - либо произвести "charitable interpretation" трудов Ницше (или самого Ницше-Диониса), либо отвергнуть его насовсем)

(и конечно, при чтении этого философа вовсе не обязательно следовать его призывам, но читать его правильно - необходимо более чем (иначе это не чтение Ницше - это чтение своих собственных идей - из Ницше и благодаря Ницше); тем не менее надо сказать, что и такие "вредные" труды бывают крайне полезными, несмотря на всю мощь их экстремистски-террористического содержания)

(в итоге, финальный, быть может пока что неразрешимый вопрос: необходимо ли нам следовать путём, в общих чертах обрисованным не Ницше, а Дионисом, - или нет? является ли природа природы такой, что жизнь есть воля к власти, - или это всё-таки лингвистическая путаница в силу историцизма эпохи модерна и отсутствия более сложных концепций (вроде энграмм Левина, теорий бессознательного, радикальной нефилософии, нейросемиотики, и прочих крайне продвинутых идей, - в смысле "воли к власти") и сугубо символический лабиринт, в котором людей не ожидает ничего, кроме очередного минотавра (на этот раз - "Диониса")? если да, то Ницше необходим, если нет - то он всё равно необходим - как некая минимальная точка, от которой нужно оттолкнуться и которую нужно быть способным преодолеть ("you have to be this tall"))

(и, честно говоря, для меня в Ницше мало что осталось вообще; быть может, разбор четвёртой части Заратустры; быть может, его размышления о истории; так или иначе они выглядят несколько устарелыми и не очень-то и "властными" методами - но в области т.н. "самости", в области "укоренения в действительности", "не желания видеть вещи иначе чем как 'что есть' а не 'что значит', - то есть видеть вещи 'как они есть'" - в этих вопросах именно метафизики - "воспитателя" лучшего чем Ницше не найдётся никогда (учителя концепции "вечного возвращения"); в этом смысле - смысл Ницше - это "смысл земли"; и это - очень даже по-гречески? нет, очень даже - по-немецки...)

["дети" (книги, труды, новые типы человека ("своего рода сверхчеловек")) Заратустры (Ницше): Антихрист, Имморалист, Свободный дух, Дионис.]

[Антихрист: "Анти-Христ" (+ "Закон против христианства"); Имморалист: "Сумерки Идолов, или как философствуют молотом" ("Заратустра" - тоже "молот", но в данном случае - это афоризм вечного возвращения ВН-341); Свободный дух: "Сумерки Идолов" (возможно - предисловие и пятая книга "Весёлой Науки"; та часть "Сумерки Идолов", которая непосредственно относится к истине и мышлению); Дионис: "Ecce Homo" и "Анти-Христ" (в совокупности; также, обязательно, - "Дифирамбы Дионису", возможно - "К генеалогии морали", предисловие к "Рождение Трагедии")]

["Хозяева земли"/"Властелины земли"/"Господины земли" ("Земля": "земля человек" или "человеческое будущее"); 'кто должен быть властелином земли? Кто скажет: "Отныне так вы будете течь, большие и малые реки!"?'; 'Меня уносит, танцует душа моя. Ежедневный труд! Ежедневный труд! Кто должен быть господином земли?']

Часто видел я, как робкие, пристыженные, неловкие, словно тигр, которому не удался прыжок, прокрадывались вы стороной, о высшие люди! Ибо неудачно вы бросили игральные кости.
Не стоит огорчаться из-за этого! Вы не научились еще играть и смеяться над риском так, как должно! Не сидим ли мы всегда, так или иначе, за большим игральным столом, за которым так много смеются?
И если не удалось вам великое, значит ли это. что вы сами не удались? А если вы сами не удались, значит ли это, что не удался Человек? Но если не удался Человек: что ж! Вперед!
...
Нет ничего удивительного в том. что вы не удались или удались лишь наполовину, вы, полуразбитые! Разве не бьется, не мечется в вас человеческое будущее?

О братья мои, когда велел я вам сокрушить скрижали добрых и праведных, тогда впервые пустил я плыть человека по открытому морю.
И только теперь овладевают им великий страх и осмотрительность, великое недомогание и отвращение, великая морская болезнь.
Обманчивые берега и призрачную безопасность внушили вам добрые; во лжи этих добрых были вы рождены и спеленаты ею. Все, до самых оснований искажено и извращено добрыми.
Но тот, кто открыл землю, называемую "человек", тот открыл и другую – "человеческое будущее". Отныне должны вы стать мореплавателями, отважными и упорными!
Пора ходить вам прямо, братья мои, учитесь же этому! Многие нуждаются в вас, чтобы, глядя на вас, выпрямиться и ободриться.
Море бушует: все – в море. Ну что ж! Вперед, верные морские сердца!
Что нам страна отцов! Туда стремится корабль, где земля детей наших! Туда, вдаль, стремительнее бури устремляется великое желание наше!

[и в качестве противоречия, которое как будто бы отменяет сказанное ранее Заратустрой... (что, конечно, вовсе не обязательно - верно и то, что выше, и то, что ниже (понятие "раб" не есть понятие уничижительное, для Ницше))]

Так говорил Заратустра; но вдруг услышал вокруг себя трепетание и шум крыльев, словно от бесчисленного множества птиц, и этот шум, и суматоха над головой его были так велики, что он закрыл глаза. И поистине, показалось ему, будто целая туча опустилась на него, словно туча из стрел, что сыплются на новообретенного врага. Однако то была туча любви над головой новообретенного друга.
"Что это со мной?" – подумал Заратустра, изумляясь в сердце своем, и медленно опустился на большой камень, лежавший у входа в пещеру. Но когда он, махая руками, отстранял от себя птиц, что с нежностью окружали его со всех сторон, случилось нечто еще более удивительное: ибо неожиданно для себя он запустил руки в космы густой, теплой шерсти; и тотчас послышалось рычание – протяжное, но кроткое рычание льва.
"Знамение сбывается", – сказал Заратустра, и, сердце его преобразилось. И действительно, когда стало светлее, он увидел, что у ног его возлежит могучий зверь с желтоватой шкурой, который приник головой к коленям его и, полный любви, не желал отходить от него, словно собака, нашедшая своего старого хозяина. Однако и голуби выказывали не менее горячую любовь, чем лев; и всякий раз, когда какой-нибудь голубь пролетал над носом льва, лев качал головой своей и смеялся, удивляясь.
На все это сказал Заратустра только одно: "Дети мои близко, дети мои", – и после этого умолк совершенно. Однако разрешились узы сердца его, и из глаз покатились слезы и стали падать ему на ладони. И больше он уже ничего не замечал и сидел недвижимо, не отмахиваясь от птиц, его окружавших. Голуби улетали и прилетали, садились ему на плечи, ласкали седины его и не уставали в нежности своей и ликовании. А могучий лев беспрестанно слизывал слезы, падавшие на руки Заратустры, издавая при этом робкое рычание. Так вели себя эти звери.
Все это продолжалось довольно долгое время, а быть может, напротив, короткое: ибо на самом деле для подобных вещей вообще нет времени на земле. Между тем в пещере Заратустры проснулись высшие люди и собрались устроить своего рода шествие – выйти навстречу Заратустре и произнести утреннее приветствие: ибо проснувшись, они обнаружили, что среди них его нет. Но когда подошли они к выходу из пещеры и стал слышен шум их шагов, лев насторожился, и вид его стал грозен; он разом отпрянул от Заратустры и, дико рыча, прыгнул к пещере; а высшие люди, услышав рык его, вскрикнули в один голос, ринулись назад и мгновенно исчезли.
Сам же Заратустра, пораженный и рассеянный, не понимая, в чем дело, поднялся с камня, удивленно оглянулся, вопрошая сердце свое и, опомнившись, увидел, что он один. "Что же слышал я? – наконец произнес он медленно. – Что только что приключилось со мной?"
И вот – память вернулась к нему, и он мгновенно постиг все, что произошло между вчерашним и сегодняшним днем. "Вот тот камень, на котором я сидел вчера утром, – сказал он, поглаживая бороду, – сюда подошел прорицатель, здесь же услышал я в первый раз тот крик, который слышал только что, великий крик о помощи.
О высшие люди, это вашу беду предсказал мне вчера утром старый прорицатель, вашей нуждой хотел он искусить и соблазнить меня: "О Заратустра, – говорил он мне, – я пришел, чтобы ввести тебя в твой последний грех".
"В мой последний грех? – гневно воскликнул Заратустра, рассмеявшись собственным словам, – что же было уготовано для меня как последний грех?"
И вновь Заратустра ушел в себя, и снова в раздумье опустился на камень и погрузился в размышление. Вдруг вскочил он.
"Сострадание! Сострадание к высшему человеку! – воскликнул он, и лицо его потемнело и стало суровым. – Ну что ж! Этому – было свое время!
Мое страдание и сострадание мое – что мне до этого! Разве к счастью стремлюсь я? Я стремлюсь к делу своему!
Вперед! Явился лев, близко дети мои, созрел Заратустра, настал мой час:
Это мое утро, мой день загорается: вставай, поднимайся, Великий Полдень!"

Так говорил Заратустра, покидая пещеру свою, сияющий и сильный, словно утреннее солнце, восходящее из-за темных гор.

[усиливает эффект: в "Пире" Платона Сократ - единственный, кто после попойки встаёт практически трезвым и снова занимается своими делами; "Знамению" предшествует "Песнь опьянения", и "высшие люди" всё ещё "опъянены ночью"; учитывая что диалектика у Ницше сравнивается не только с рабским, но и с господским, "холодным", видно сравнение: только Заратустра остаётся в здравом уме, - как и Сократ, - несмотря на все ужасные условия, - и только он достоин своего дела]

[также это: "состояние Заратустры больше напоминает топос трезвого пьянства (sobria ebrietas), который в античной мистике обозначает «восторженное состояние души, соединенной с божеством на вершине мистического восхождения» (Lewy, 1929) - состояние, характеризующееся особой ясностью в отличие от алкогольного опьянения"]

Also stand Zarathustra auf wie eine Morgensonne, die aus den Bergen kommt: stark und glühend schritt er daher — hin zum großen Mittage, nach dem sein Wille begehrte, und hinab zu seinem Untergange...

Formt in euch ein Bild, dem die Zukunft entsprechen soll, und vergesst den Aberglauben, Epigonen zu sein.

["Дети": "Мы, гиперборейцы..."]

Wir Hyperboreer.

1.
Wenn anders wir Philosophen sind, wir Hyperboreer, es scheint jedenfalls, daß wir es anders sind als man ehemals Philosoph war. Wir sind durchaus keine Moralisten… Wir trauen unsern Ohren nicht, wenn wir sie reden hören, alle diese Ehemaligen. „Hier ist der Weg zum Glücke“ — damit springt ein Jeder von ihnen auf uns los, mit einem Recept in der Hand und mit Salbung im hieratischen Maule. „Aber was kümmert uns das Glück?“ — fragen wir ganz erstaunt. „Hier ist der Weg zum Glück — fahren sie fort, diese heiligen Schreiteufel: und dies da ist die Tugend, der neue Weg zum Glück!“… Aber wir bitten Sie, meine Herrn! Was kümmert uns gar Ihre Tugend! Wozu geht Unsereins denn abseits, wird Philosoph, wird Rhinozeros, wird Höhlenbär, wird Gespenst? Ist es nicht, um die Tugend und das Glück los zu sein? — Wir sind von Natur viel zu glücklich, viel zu tugendhaft, um nicht eine kleine Versuchung darin zu finden, Philosophen zu werden: das heißt Immoralisten und Abenteurer… Wir haben für das Labyrinth eine eigne Neugierde, wir bemühn uns darum, die Bekanntschaft des Herrn Minotaurus zu machen, von dem man Gefährliches erzählt: was liegt uns an Ihrem Weg hinauf, an Ihrem Strick, der hinaus führt? zu Glück und Tugend führt? zu Ihnen führt, ich fürchte es… Sie wollen uns mit Ihrem Stricke retten? — Und wir, wir bitten Sie inständigst, hängen Sie sich daran auf!…


2.
Zuletzt: was hilft es! Es bleibt kein andres Mittel, die Philosophie wieder zu Ehren zu bringen: man muß zuerst die Moralisten aufhängen. So lange diese von Glück und Tugend reden, überreden sie nur die alten Weiber zur Philosophie. Sehen Sie ihnen doch in’s Gesicht, allen den berühmten Weisen seit Jahrtausenden: lauter alte, lauter ältliche Weiber, lauter Mütter, mit Faust zu reden. „Die Mütter! Mütter! ’s klingt so schauerlich.“ — Wir machen aus ihr eine Gefahr, wir verändern ihren Begriff, wir lehren Philosophie als lebensgefährlichen Begriff: wie könnten wir ihr besser zu Hülfe kommen? — Ein Begriff wird der Menschheit immer so viel werth sein, als er ihr kostet. Wenn Niemand Bedenken trägt, für den Begriff „Gott“, „Vaterland“, „Freiheit“ Hekatomben zu opfern, wenn die Geschichte der große Dampf um diese Art Opfer ist —, womit kann sich der Vorrang des Begriffs „Philosophie“ vor solchen Popular-Werthen, wie „Gott“, „Vaterland“, „Freiheit“, beweisen, als dadurch, daß er mehr kostet — größere Hekatomben?… Umwerthung aller Werthe: das wird kostspielig, ich verspreche es — —

3.
Dieser Anfang ist heiter genug: ich schicke ihm sofort meinen Ernst hinterdrein. Mit diesem Buche wird der Moral der Krieg erklärt, — und, in der That, die Moralisten insgesammt werden zuerst von mir abgethan. Man weiß bereits, welches Wort ich mir zu diesem Kampf zurecht gemacht habe, das Wort Immoralist; man kennt insgleichen meine Formel „Jenseits von Gut und Böse“. Ich habe diese starken Gegen-Begriffe nöthig, die Leuchtkraft dieser Gegen-Begriffe, um in jenen Abgrund von Leichtfertigkeit und Lüge hinabzuleuchten, der bisher Moral hieß. Die Jahrtausende, die Völker, die Ersten und die Letzten, die Philosophen und die alten Weiber — in diesem Punkte sind sie alle einander würdig. Der Mensch war bisher das moralische Wesen, eine Curiosität ohne Gleichen — und als moralisches Wesen absurder, verlogener, eitler, leichtfertiger, sich selber nachtheiliger als auch der größte Verächter des Menschen es sich träumen lassen möchte. Moral die bösartigste Form des Willens zur Lüge, die eigentliche Circe der Menschheit: das was sie verdorben hat. Es ist nicht der Irrthum als Irrthum, was mir bei diesem Anblick Entsetzen macht, nicht der jahrtausendelange Mangel an „gutem Willen“, an Zucht, an Anstand, an Muth im Geistigen: es ist der Mangel an Natur, es ist die schauderhafte Thatsächlichkeit, daß die Widernatur selbst als Moral mit den höchsten Ehren geehrt worden ist und als Gesetz über der Menschheit hängen blieb… In diesem Maaße sich vergreifen, — nicht als Einzelner, nicht als Volk, sondern als Menschheit! Worauf weist das? — Daß man die untersten Instinkte des Lebens verachten lehrt, daß man in der tiefsten Nothwendigkeit zum Gedeihen des Lebens, in der Selbstsucht, das böse Princip sieht: daß man in dem typischen Ziel des Niedergangs, der Instinkt-Widersprüchlichkeit, im „Selbstlosen“ im Verlust des Schwergewichts in der „Entpersönlichung“ und „Nächstenliebe“ grundsätzlich einen höheren Werth, was sage ich! den Werth an sich sieht!

Wie? Wäre die Menschheit selber in décadence? Wäre sie es immer gewesen? Was feststeht, ist daß ihr nur décadence-Werthe als oberste Werthe gelehrt worden sind. Die Entselbstungs-Moral ist die typische Niedergangs-Moral par excellence. — Hier bliebe eine Möglichkeit offen, daß nicht die Menschheit selber in décadence sei, sondern jene ihre Lehrer!… Und in der That, das ist mein Satz: die Lehrer, die Führer der Menschheit waren décadents: daher die Umwerthung aller Werthe in’s Nihilistische („Jenseitige“…)

4.
Was dürfte dagegen ein Immoralist von sich verlangen? Was werde ich mir mit diesem Buche zur Aufgabe stellen? — Vielleicht auch die Menschheit zu „verbessern“, nur anders, nur umgekehrt: nämlich sie von der Moral zu erlösen, von den Moralisten zumal, — ihre gefährlichste Art von Unwissenheit ihr in’s Bewußtsein, ihr in’s Gewissen zu schieben… Wiederherstellung des Menschheits-Egoismus! — —


— Sehen wir uns ins Gesicht. Wir sind Hyperboreer, — wir wissen gut genug, wie abseits wir leben. „Weder zu Lande, noch zu Wasser wirst du den Weg zu den Hyperboreern finden“: das hat schon Pindar von uns gewusst. Jenseits des Nordens, des Eises, des Todes — unser Leben, unser Glück… Wir haben das Glück entdeckt, wir wissen den Weg, wir fanden den Ausgang aus ganzen Jahrtausenden des Labyrinths. Wer fand ihn sonst? — Der moderne Mensch etwa? „Ich weiss nicht aus, noch ein; ich bin Alles, was nicht aus noch ein weiss“ — seufzt der moderne Mensch… An dieser Modernität waren wir krank, — am faulen Frieden, am feigen Compromiss, an der ganzen tugendhaften Unsauberkeit des modernen Ja und Nein. Diese Toleranz und largeur des Herzens, die Alles „verzeiht“, weil sie Alles „begreift“, ist Scirocco für uns. Lieber im Eise leben als unter modernen Tugenden und andren Südwinden!… Wir waren tapfer genug, wir schonten weder uns, noch Andere: aber wir wussten lange nicht, wohin mit unsrer Tapferkeit. Wir wurden düster, man hiess uns Fatalisten. Unser Fatum — das war die Fülle, die Spannung, die Stauung der Kräfte. Wir dürsteten nach Blitz und Thaten, wir blieben am fernsten vom Glück der Schwächlinge, von der „Ergebung“… Ein Gewitter war in unsrer Luft, die Natur, die wir sind, verfinsterte sich — denn wir hatten keinen Weg. Formel unsres Glücks: ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel…

Es ist, in Kürze, die Frage: wie hast du dich zu ernähren, um zu deinem maximum von Kraft, von virtù, von Tugend im Sinne der Renaissance-Vernunft zu kommen?

Ein Fatalismus ohne Revolte gehört zu seinen Selbsterhaltungs-Instinkten. Man versteht Viel vom Weibe, als einem zum Leiden verurtheilten und unfreiwillig fatalistischen Wesen, wenn man diese Art Selbst-Erhaltungs-Instinkt begreift.

Aus seinem Leben selbst ein Experiment machen — das erst ist Freiheit des Geistes, das wurde mir später zur Philosophie…

Es ist wunderlich, wenn ich nachrechne, daß zwischen 1876—86 ich fast alle meine angenehmen Augenblicke im Zufall des Verkehrs Juden oder Jüdinnen verdanke. Die Deutschen unterschätzen, welche Wohlthat es ist, einem Juden zu begegnen, — man hat keine Gründe mehr, sich zu schämen, man darf sogar intelligent sein … In Frankreich sehe ich die Nothwendigkeit nicht ein, warum es Juden giebt, um so mehr in Deutschland: Meilhac und Halévy, die besten Dichter, denen mein Geschmack Unsterblichkeit verspricht, erreichen diese Höhe als Franzosen nicht als Juden. — Ich möchte dasselbe auch von Offenbach behaupten, diesem unzweideutigen Musiker, der nichts Anderes sein wollte als was er war — ein genialer Buffo, im Grunde der letzte M<usiker> der noch M<usik> machte und nicht Akkorde!…

Eine kleine Klugheit aus jener Praxis ist mir im Gedächtniß geblieben: im Fall, wo ein Schüler im Wiederholen dessen, was ich die Stunde vorher auseinandergesetzt hatte, durchaus unzureichend blieb, nahm ich die Schuld davon stets auf mich, — sagte zum Beispiel, es sei Jedermann’s Recht, wenn ich mich zu kurz, zu unfaßlich ausdrücke, von mir eine Erläuterung, eine Wiederholung zu verlangen.
Ein Lehrer habe die Aufgabe, sich jeder Intelligenz zugänglich zu machen… Man hat mir gesagt, daß dieser Kunstgriff stärker wirkte, als irgend ein Tadel. — Ich habe weder im Verkehr mit Schülern, noch mit Studenten, je eine Schwierigkeit empfunden, obschon zu Anfang meine vierundzwanzig Jahre mich ihnen nicht nur näherten. Insgleichen gab mir das Prüfen bei Doktor-Promotionen keinen Anlaß, irgend welche Künste oder Methoden noch zuzulernen: was ich instinktiv handhabte, war nicht nur das Humanste in solchen Fällen, — ich befand mich dabei selber erst vollkommen wohl, sobald ich den Promovenden in gutes Fahrwasser gebracht hatte. Jedermann hat in solchen Fällen so viel Geist — oder so wenig — als der verehrliche Examinator hat… Hörte ich zu, so schien es mir immer, daß im Grunde die Herren Examinatoren geprüft würden. —

[ASZ-IV: "die Zarathustra und wer Seines Gleichen" - тип Заратустры, а не просто "Заратустра" как один-единственный персонаж; ASZ в 4 томах - это Bildungsroman!]

Meine Erfahrung giebt mir ein Anrecht auf Mißtrauen überhaupt hinsichtlich der hülfbereiten, zu Rath, zu Thaten schreitenden „Nächstenliebe“ —, ich werfe ihr vor, daß ihr die Delikatesse leicht abhanden kommt, daß sie mit ihren hülfbereiten Händen in ein erhabnes Geschick, in eine Vereinsamung unter Wunden, in ein Vorrecht auf großes Leiden unter Umständen geradezu zerstörerisch hineingreift. — Nicht ohne Grund habe ich als „Versuchung Zarathustra’s“ einen Fall gedichtet, wo ein großer Nothschrei an ihn kommt, wo das Mitleiden wie eine letzte Sünde ihn überfallen will: hier Herr bleiben, hier die Höhe seiner Aufgabe rein halten von den viel niedrigeren und kurzsichtigeren Antrieben, welche in den sogenannten selbstlosen Handlungen thätig sind, dies ist eine Probe, die letzte Probe, die Zarathustra und wer Seines Gleichen ist vor sich selber abzulegen hat. —

[о "войне" - которая есть суть tiefe Consequenz; нетипичное видение "войны" - она не есть результат ressentiment или мести]

In jenen nicht unbekannten Fällen, wo ich ein entschiedenes Nein bis zum Krieg aufs Messer bekenne, würde man einen argen Fehlschluß machen, gerade da eine im Hintergrunde verborgene Fülle schlimmer Erfahrungen vorauszusetzen. Wer einen Begriff von mir hat, darf umgekehrt schließen. Ich gestehe mir keine Sachen-Feindschaft, solange die geringste Personen-Zwiespältigkeit noch mitspielt. Wenn ich dem Christenthum den Krieg mache, so steht mir dies einzig deshalb zu, weil ich nie von dieser Seite aus Trübes oder Trauriges erlebt habe, — umgekehrt die schätzenswerthesten Menschen, die ich kenne, sind Christen ohne Falsch gewesen, ich trage es den Einzelnen am letzten nach, was das Verhängniß von Jahrtausenden ist. Meine Vorfahren selbst waren protestantische Geistliche: hätte ich nicht einen hohen und reinlichen Sinn von ihnen her mitbekommen, so wüßte ich nicht, woher mein Recht zum Kriege mit dem Christenthum stammte. Meine Formel dafür: der Antichrist ist selbst die nothwendige Logik in der Entwicklung eines echten Christen, in mir überwindet sich das Christenthum selbst. Ein anderer Fall: ich habe aus meinen Beziehungen zu Wagner und zu Frau Wagner nur die erquicklichsten und erhebendsten Erinnerungen zurückbehalten: genau dieser Umstand erlaubte mir jene Neutralität des Blicks, das Problem Wagner überhaupt als Cultur-Problem zu sehn und vielleicht zu lösen… Selbst für Antisemiten, denen ich, wie man weiß, am wenigsten hold bin, würde ich, meinen nicht unbeträchtlichen Erfahrungen nach, manches Günstige geltend zu machen haben: dies hindert nicht, dies bedingt vielmehr, daß ich dem Antisemitismus einen schonungslosen Krieg mache, — er ist einer der krankhaftesten Auswüchse der so absurden, so unberechtigten reichsdeutschen Selbst-Anglotzung…

[указание на пример действительного "мышления танцем" (на Петрония)]

Dies prestissimo des Übermuths in Wort, Satz und Sprung der Gedanken, dies Raffinement in der Mischung von Vulgär- und „Bildungs“-Latein, diese unbändige gute Laune, die sich vor nichts fürchtet und über jede Art Animalität der antiken Welt mit Grazie hinwegspringt, diese souveräne Freiheit vor der „Moral“, vor den tugendhaften Armseligkeiten „schöner Seelen“ — ich wüßte kein Buch zu nennen, das am Entferntesten einen ähnlichen Eindruck auf mich gemacht hätte. Daß der Dichter ein Provençale ist, sagt mir leise mein persönlichster Instinkt: man muß den Teufel im Leibe haben, um solche Sprünge zu machen.

[внимание на артикли и игру слов ("Vernunft" и "Verstand" это шопенгауэровское различение)]

...sich nichts vorzumachen und die Vernunft in der Realität zu sehn, — nicht in der „Vernunft“, noch weniger in der „Moral“…

[о греческо-дионисическом]

Ich sah ihren stärksten Instinkt, den Willen zur Macht; ich sah sie zittern vor der unbändigen Gewalt dieses Triebs, — ich sah alle ihre Institutionen wachsen aus den Schutzmaßregeln, sich von einander gegen ihren inwendigen Explosivstoff zu schützen. Die ungeheure Spannung im Innern entlud sich dann in entsetzlicher Feindschaft gegen alles Auswärtige: die Stadtgemeinden zerfleischten sich, damit die Stadtbürger um diesen Preis sich selber nicht zerfleischten. Man hatte nöthig, stark zu sein, — die prachtvolle und geschmeidige Leiblichkeit des Griechen ist eine Noth, nicht eine „Natur“ gewesen. Sie folgte: — sie war durchaus nicht von Anfang an da. Und mit Festen und Künsten wollte man auch nichts Andres als sich immer stärker, schöner, immer vollkommner fühlen —: es sind Mittel der Selbstverherrlichung, Steigerungsmittel des Willens zur Macht.

Die Griechen nach ihren Philosophen beurtheilen! die Moral-Weisheit der philosophischen Schulen zum Aufschluß benutzen, was griechisch war! Dergleichen galt mir immer nur als Beweis für die psychologische Feinheit, die die Deutschen auszeichnet… Die Philosophen sind ja die décadents des Griechenthums, die Gegenbewegung gegen den klassischen Geschmack, gegen den vornehmen Geschmack! Die sokratischen Tugenden wurden gepredigt, weil sie den Griechen zu fehlen anfiengen… Ich war der Erste, der zum Verständniß des älteren Hellenen jenes wundervolle Phänomen, das auf den Namen Dionysos getauft ist, wieder ernst nahm.

Und doch spricht sich erst in den dionysischen Mysterien der ganze Untergrund des hellenischen Instinkts aus. Denn was verbürgte sich der Hellene mit diesen Mysterien? Das ewige Leben, die ewige Wiederkehr des Lebens, die Zukunft in der Zeugung verheißen und geweiht, das triumphirende Jasagen zum Leben über Tod und Wandel hinaus, das wahre Leben als das Gesammt-Fortleben in der Gemeinschaft, Stadt, Geschlechts-Verbindung; das geschlechtliche Symbol als das ehrwürdigste Symbol überhaupt, der eigentliche Symbol-Inbegriff der ganzen antiken Frömmigkeit; die tiefste Dankbarkeit für jedes Einzelne im Akt der Zeugung, der Schwangerschaft, der Geburt. In der Mysterienlehre ist der Schmerz heilig gesprochen: die „Wehen der Gebärerin“ heiligen den Schmerz überhaupt, alles Werden, Wachsen, alles Zukunfts-Verbürgende bedingt den Schmerz; damit es die ewige Lust des Schaffens giebt, muß es ewig die Qual der Gebärerin geben… Ich kenne keine höhere Symbolik. — Erst das Christenthum hat aus der Geschlechtlichkeit eine Schmutzerei gemacht: der Begriff von immaculata conceptio war die höchste seelische Niedertracht, die bisher auf Erden erreicht wurde z.B. — sie warf den Schmutz in den Ursprung des Lebens…

Die Psychologie des Orgiasmus, als eines überströmenden Lebensgefühls, innerhalb dessen selbst der Schmerz nur als Stimulans wirkt, gab mir den Schlüssel zum tragischen Gefühl, das sowohl von Aristoteles als in Sonderheit von Seiten der Pessimisten mißverstanden worden ist. Die Tragödie ist so fern davon, etwas für den Pessimismus der Hellenen im Sinne Schopenhauers zu beweisen, daß sie umgekehrt gerade dessen äußerster Gegensatz ist. Das Jasagen zum Leben selbst noch zu den fremdesten und härtesten Problemen, der Wille zum Leben im Opfer seiner höchsten Typen seine eigne Unerschöpflichkeit genießend — das nannte ich dionysisch, das verstand ich als die eigentliche Brücke zu einer Psychologie des tragischen Dichters. Nicht um vom Schrecken und Mitleiden loszukommen, und sich von einem gefährlichen Affekt wie durch eine vehemente Entladung desselben zu reinigen — das war der Weg des Aristoteles: sondern über Schrecken und Mitleiden hinaus die ewige Lust des Schaffens und Werdens zu genießen, seinen Schrecken, sein Mitleiden unter sich zu haben…

Die Klugheit meines Instinkts besteht darin, die eigentlichen Nothstände und Gefahren für mich als solche zu fühlen. Insgleichen die Mittel zu errathen, mit denen man ihnen aus dem Wege geht oder sie zu seinem Vortheil einordnet und gleichsam um eine höhere Absicht herum organisirt.

[aut Caesar, aut Nihil (или: "aut Caesar, aut clown...")]

Gott oder Hanswurst — das ist das Unfreiwillige an mir, das bin ich.

[о "политике"]

Der Begriff Politik ist gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde sind in die Luft gesprengt.

["сверхчеловек"]

Ein letzter Gesichtspunkt, der höchste vielleicht: ich rechtfertige die Deutschen, ich allein. Wir sind im Gegensatz, wir sind selbst unberührbar für einander, — es giebt keine Brücke, keine Frage, keinen Blick zwischen uns. Aber das erst ist die Bedingung für jenen äußersten Grad von Selbstigkeit, von Selbsterlösung, der in mir Mensch wurde: ich bin die Einsamkeit als Mensch… Daß mich nie ein Wort erreicht hat, das zwang mich, mich selber zu erreichen… Ich wäre nicht möglich ohne eine Gegensatz-Art von Rasse, ohne Deutsche, ohne diese Deutschen, ohne Bismarck, ohne 1848, ohne „Freiheitskriege“, ohne Kant, ohne Luther selbst… Die großen Cultur-Verbrechen der Deutschen rechtfertigen sich in einer höheren Ökonomik der Cultur… Ich will Nichts anders, auch rückwärts nicht, — ich durfte Nichts anders wollen… Amor fati… Selbst das Christenthum wird nothwendig: die höchste Form, die gefährlichste, die verführerischeste im Nein zum Leben fordert erst seine höchste Bejahung heraus — mich… Was sind zuletzt diese zwei Jahrtausende? Unser lehrreichstes Experiment, eine Vivisektion am Leben selbst… Bloß zwei Jahrtaus<ende>!…

[не только против жрецов - но и (что удивительно?) - против императоров; и те, и другие - угроза жизни как таковой; одновременно - намёк на понятие "свободы духа" ("чтобы каждый был воином")]

Nur indem ich den Verbrecher-Wahnsinn brandmarke, brandmarke ich immer die zwei fluchwürdigsten Institutionen, an denen bisher die Menschheit krank ist, die eigentlichen Todfeindschafts-Institutionen gegen das Leben: die dynastische Institution, die sich am Blut der Stärksten, Wohlgerathenen und Herrlichen mästet und die priesterliche Institution, die mit einer schauerlichen Arglist eben dieselben Männer, die Stärksten, Wohlgeratenen Herrlichen von vornherein zu zerstören versucht. Ich finde hier Kaiser und Priester sich einig: ich will hier Richter sein und alle Jahrtausende mit dem verbrecherischen Wahnsinn von Dynasten und Priestern ein Ende machen… Die M<ensch>h<eit> hat sich dergestalt gewöhnt an diesen Wahnsinn, daß sie heute die Heere nöthig zu haben glaubt zum Zweck der Kriege… Ich sagte, scheint es, eben eine Absurdität… Niemand verlangt strenger als ich, daß Jedermann Soldat ist: es giebt durchaus kein anderes Mittel, ein ganzes Volk zu den Tugenden des Gehorchens und Befehlens, zum Takt, in Haltung und Gebärden, zu der fröhlichen und tapferen Art, [—], zu der Freiheit des Geistes inzwischen zu erziehen — es ist bei weitem unsere erste Vernunft in der Erziehung, daß Jedermann Soldat <ist> es giebt auch kein anders Mittel um über jede Kluft von Rang, Geist Aufgabe hinweg, ein männliches gegenseitiges Wohlwollen über ein ganzes Volk hinzubreiten. — „Dienst und Pflicht“ [— — —], Segen der Arbeit — so redet immer die verfluchte Dynastie, wenn sie M<enschen> nöthig hat. Daß man eine solche Auslese der Kraft und Jugend und Macht nachher vor die Kanonen stellt, ist Wahnsinn.

[вместо классического способа ведения войн - новый способ ("духовные войны"; "континент политики"; против сугубо империалистической трактовки Ницше - "Rangordnung" предполагает иерархию вовсе не ту, которая обычно предполагается: пример - в войне слишком часто гибнут лучшие (по мнению Ницше), а не худшие - следовательно - нужно упразднить эти войны! вести войны по-другому, по-новому ("Könnten wir der Kriege entrathen, um so besser."; очевидно, "воевать" должна "партия жизни" против их противников; интересное: "императоры" (династические) и священники - уравниваются, "Анти-Христ" - это и "Анти-Династическая-Империя", в том числе); вероятная логика: т.к. "слабые" "слабы", то вероятность войны с их стороны, при их "предупредительном" уничтожении, остаётся минимальной, - чистой воды логика (безотносительно вопроса о существовании таких сущностей или гипостазировании "сильных" и "слабых"; где "слабый" - это не просто инвалид, а - типически - "слабый", принципиально не могущий не выбирать то, что ему вредно, - вместо того, чтобы выбирать то, что ему полезно и что ведёт к росту его власти (см. EH-W-2 в начале))); фундаментальный подрыв в идее войны вообще - кто и с кем должен воевать (и как, например, "духовные войны", или некая превентивная евгеника, которую Ницше также считает методом ведения духовной войны (например, генетические тесты и аборт в случае вероятного недуга у ребёнка))]

Die Menschheit hat sich dergestalt gewöhnt an diesen Wahnsinn, daß sie heute die Heere nöthig zu haben glaubt zum Zweck der Kriege… Ich sagte, scheint es, eben eine Absurdität…

Letzte Erwägung
Zuletzt könnten wir selbst der Kriege entrathen; eine richtige Meinung genügte unter Umständen schon. Ein Wagen mit Eisenstäben für Hohenzollern und andere „Schwaben“… Wir Anderen giengen unausgesetzt an die grandiose und hohe Arbeit des Lebens — wir haben Alles noch zu organisiren. Es giebt noch wirksamere Mittel, die Physiologie zu Ehren zu bringen als durch Lazarethe — ich wüßte einen besseren Gebrauch von den 12 Milliarden zu machen, die der „bewaffnete Friede“ heute Europa kostet. Und kurz und gut — — —
Aber das hat seine Zeit gehabt. Man möge mir diesen jungen Verbrecher ausliefern; ich werde nicht zögern, ihn zu verderben, — ich will selbst die Brandfackel in seinem fluchwürdigen Verbrecher-Geist lodern machen

"Ich bin eine nuance!"

[нюанс: если у человека достаточно Macht, то он не страшится страдания, - он достаточно силён для него; если страдание - это проблема - то это симптом, что Macht для этого конкретного страдания - недостаточно]

[
примеры ошибочного понимания Ницше:
1) антихрист, но не имморалист
2) нигилист, но не антихристианин
3) свободный дух, но не имеет дионисического утверждения жизни (amor fati в том числе)
4) дионисический экстаз, смешанный с нигилизмом (опьянение "ночью", "Das Nachtwanderlied" - без выхода из этой "ночи")
необходимо, одновременно: свободный дух, имморалист, антихрист, "Дионис"
"тип Заратустры" ("die Zarathustra und wer Seines Gleichen"), "дионисического чудовища" ("дионисической души")
]

[При этом: Ницше категорически против Machenschaft, против стремления к власти ради власти - у власти должно быть движение, утверждающее жизнь (а не клевещущее на неё)]

Psychologisch nachgerechnet, ist das jüdische Volk ein Volk der zähesten Lebenskraft, welches, unter unmögliche Bedingungen versetzt, freiwillig, aus der tiefsten Klugheit der Selbst-Erhaltung, die Partei aller décadence-Instinkte nimmt, — nicht als von ihnen beherrscht, sondern weil es in ihnen eine Macht errieth, mit der man sich gegen „die Welt“ durchsetzen kann. Sie sind das Gegenstück aller décadents: sie haben sie darstellen müssen bis zur Illusion, sie haben sich, mit einem non-plus-ultra des schauspielerischen Genies, an die Spitze aller décadence-Bewegungen zu stellen gewusst (— als Christenthum des Paulus —), um aus ihnen Etwas zu schaffen, das stärker ist als jede Ja-sagende Partei des Lebens. Die décadence ist, für die im Juden- und Christenthum zur Macht verlangende Art von Mensch, eine priesterliche Art, nur Mittel: diese Art von Mensch hat ein Lebens-Interesse daran, die Menschheit krank zu machen und die Begriffe „gut“ und „böse“, „wahr“ und „falsch“ in einen lebensgefährlichen und weltverleumderischen Sinn umzudrehn. —

[Итого: в поздних трудах Ницше, для критики самого Ницше, две вещи требуют тщательной деконструкции, потому, что они составляют сущность аргументации... это понятия "ценность" (Werthe) и "инстинкт" ("Instinkt") - из них выводится дихотомия "слабых" (декадентов) и "сильных. Если понятие "ценность" уже было раскритиковано Луманом (и заменено скорее на "Beobachtung", т.е. "наблюдение", "точку зрения", - на "горизонтальное", а не "вертикальное" (пример: действуя из одних ценностей, человек может натворить согласно не тем ценностям, которым он следует - проблема неразличённого означающего и бессознательной логики языка, и проблема наблюдений в том числе)), то понятие "Instinkt" в рамках JGB и поздних трудов Ницше - всё ещё требует рассмотрения... (По крайней мере можно сделать попытку обратного вывода, идя от имеющихся текстов к содержанию понятия.) От содержания понятия "Instinkt" зависит вся идея Rangordnung и соотвественно - "духовных войн" и прочих новаторств.]

[Ближайшим аргументом может быть фатализм идеи "amor fati". А именно: не нужно искать сугубо истины в речах про "инстинкт" и евреев. Смысл в том, что этого не могло не произойти. А значит, - не может не произойти и противодействие им ("клевещущим на жизнь"). В результате, что происходит - это реструктуризация пространства глобально-символического, которое задаёт воображаемое и поведение в реальном. (Отсюда смысл "духовных войн" - это "войны", которые ведутся на пространстве не "Erewhon", а символики, знаков, того, что Лакан называет "символическим" - и что даёт непосредственные последствия - в Реальном. (Первый уровень "войны" - на символическом, второй - на воображаемом (Imaginary), третий, "непосредственный", - в Реальном.)
Соответственно и содержание понятия "Instinkt" - оно схоже с понятием "желания/desire" как его понимал Лакан, и существует как (логическая) необходимость, а не просто биологический курьёз. ("Instinkt" это и "Trieb", порыв, и прочие результаты простроения аргументации, в которой невозможно не сделать A и не натворить B просто потому что она вот так вот (определённым образом) выстроена - а это значит, что "клевета на мир" - это суть прежде всего символически-лингвистически-языковое содержание, текст, - и может быть и прямой клеветой на мир, и окольной ("по плодам их узнаете их").)]

[Отсюда, наконец, главный мотив Ницше - война "насмерть" (в символическом, как следствие - и в Реальном) со всем что угрожает Жизни, что клевещет на жизнь, что жизнь портит (уничтожает "баловней судьбы", "удавшихся", "сильных" и прочих). И, совершенно очевидно, - это крайне нестандартный вектор атаки, - до сих пор крайне не стандартный и в стандартное понятие "войны" не включённый в принципе (нынче, конечно, воюют за свободу, но уж точно и никогда - не против "клевещущих на жизнь"; напомню: Ницше был и против антисемитов). (Возможно, такой вектор войны внутри всего человечества не появится никогда? Ведь не обязательно физически убивать людей для того, чтобы сделать их "сильными" - типически (вообще не требуется делать их "качками" - нужно только поменять "тип" человека, его непосредственное бытие). Развёртывание этих идей всё ещё требует вложения сил.)]

Тихая борьба Ницше - но с чем? - ответ: с упадком типа "человек"... Одним словосочетанием: "Die grosse politik." (Культ радости - во имя Жизни. "Der wille zur Macht" - но вовсе не ради - "Macht" - напротив - всё - ради Жизни - ради - женщины...)

[В заключение, ещё раз: борьба не за тип мужчины - а за тип женщины ("освободить женщину в женщине!"; не только сильное определяет слабое, но и слабое - сильное - этим сильны "слабые"). Прогрессизм - в вопросе разрешения насилия ("В конце концов ведь истина женщина - не следует применять к ней насилие" - к вопросу о "плётке") и права указывать, какой женщина (основание "вечного возвращения") должна быть.
Логика.]

[(NB. Очевидно что сексуация это не последнее в череде история-власть-язык-сексуация, - далее идёт и антифилософия (Лакан; Матте-Бланко), и неософистика (Бадью), и нефилософия (Греле, Ларюэль), и параллельно им идёт аналитическая и междисциплинарная (квантовоподобная логика, Фристон), - вариантов развития идеи, в т.ч. новаторских, - достаточно более чем. Речь была о внутренней логике вышестоящего События.)]

[И если тип матери задаёт общее воспрития мира (и "Жизни"; "картина" же вырисовывается (допустим, словами) - исходя из этого представления), то от него, в "общем и целом" зависит возможность упадка (буквально: разложения общественного строя) Целого. (Следовательно, - это одно из существенных оснований общественной жизни, и попадает в дискурс "борьбы с декадансом", - как варианта борьбы с декадентскими восприятиями мира, перспективизмом. Что сразу делает тезис о декаденстве... сомнительным? Бессознательная война одних женских типов - с другими? Честное слово, - что следует из этого - это сущий лабиринт...)]

[(это, скорее, возвращает к вопросу о терапии - и теориям, например, Мелани Кляйн - чем к непосредственной политике, хотя её отвергать не получится)]

[(вопрос не войны, а коммуникации, согласия, открытости, изменения, договора - и прочего, менее типически свойственного мужчинам)]

[(способ, которым Ницше "осуществляет власть" - типично женский - несмотря на все увещевания...)]

Ничего иного ещё тут сказать и нельзя. Ницше пропагандирует насилие.
Скрытие его и отрицание его - только подтверждают его формулу: "воля к жизни - это воля к власти!".
(Конец.)

Последнее: введение желания матери в картину мира, и "причину" того, что Ницше такой, какой он стал, - резко меняет интерпертационную методику. По крайней мере, почти что нет линий интерпретирования, отталкивающихся от этого (тех, что отталкиваются от факта смерти его отца и психоанализируют это - более чем достаточно, взять ту же "God torn to pieces" G. Fornari). Ницше практически служит основателем аристократической-де религии, то есть проповедником её. Учитывая его происхождение - это не очень удивительно (и его подтверждения что "я умер уже в качестве моего отца, но в качестве моей матери я еще живу и старею", а также слов о "необучаемом элементе" в JGB - эти два пункта можно практически брать за фундамент и основание - из которого растёт вся его философия (объектные отношения, "метафора Отца" и "желание матери").
Если это так. то вся его философия есть следствие глупости его матери. Ошибок допущенных тут и там (например, относительно вопроса формирования "esprit fort"). И имплицитного идеала, вложенного в бессознательное Ницше его матерью (не идеала, а скорее неких желаний, которым Ницше так или иначе пытается соответствовать). И если проблема декаданса действительно есть (а не проблема, скажем, истинности картины мира, - которую препарировал Сократ), - то она не решается тем способом, который предлагает Ницше, - она требует кардинально иных мер. То, что хочет Ницше, - это просто эстетика. Будучи во многих частях ошибочной, - несмотря на верное утверждение относительно отсутствия "истинного мира" и "кажущегося" (что "всё есть видимость") - она дискредетирует себя (и просто обнаруживает себя фактически не нужной (с прагматической точки зрения)). А формула "воля к жизни - это воля к власти" - служит отражением объектных отношений Ницше - либо с матерью, либо с женским полом вообще. Но тогда это просто дискредетирует и тезис о "инстинктах", и о "декаденстве", и о "воле к власти" - весь этот психологический анализ надо начинать - заново (ведь вся идея оказалась просто... идиосинкразией Ницше по отношению к феномену "жизнь")... (вся затея - сломана! и это без анализа термина "власть" со стороны Фуко)

Из этого следует, что верное решение, - это то, которое ведёт в направлении истинности, а не в направлении власти и лжи. Ведь чисто физически мир, который хочет Заратустра, мог бы существовать, - но в этом (именно в таком мире, а не каком-то другом) нет никакой необходимости. К действительной жизненности, избытку её, - он людей не приведёт практически никогда (будучи построенным на идее "естественного отбора", он автоматически устраняет множество возможных видов жизни). И нет никакой нужды доверять заведомо ложным (по замыслу) символическим структурам - хоть они и более-менее диалектически выверенны - в этом не может быть ровным счётом никакого наслаждения (жизнью). (Следует брать из Ницше полезное - а остальное - оставить.)

("Истина здесь" - это означает: Ницше лжёт.)

Острота мышления регулируется "ценностями" ("наблюдениями", "точками зрения", "ориентациями") относительно которых можно сказать одно: они - нередуцируемы ("не поддающийся обучению элемент фатума личности"). (Смена "точки зрения" - единственно подходящий инструмент (покуда не найден лучший, чем этот) в данном случае. Откуда это: проблема "философского Решения", - см. Ларюэль.)

Проблема Ницше: сострадание есть соблазн к фундаментально иной точке зрения, отличной от той, что предлагает он.

Его финальный ответ (касательно мышления и философии науки):
1) Санкция естественного порядка, естественная законность первого ранга, над которой не имеет силы никакой произвол, никакая “современная идея”.
2) Естествознание в союзе с математикой и механикой.
3) Искусство хорошо читать, - эта предпосылка к традиции культуры, к единству науки.
4) Понимание фактов, последнее и самое ценное из всех пониманий.
5) Тонкий такт и вкус - как тело, как жесты, как инстинкт, - одним словом, как реальность.
6) Благородство инстинкта, вкус, методическое исследование, гений организации и управления, вера, воля к будущему людей, великое утверждение всех вещей.
7) Великий стиль, сделавшийся не только искусством, но реальностью, истиной, жизнью...
Проблема: что здесь значит - "естественное"? Это понятие можно деконструировать, казалось бы, просто до бесконечности...

"Естественное" - возможно, - "вечно-женственное"?

То, что внушает к женщине уважение, а довольно часто и страх, - это её натура, которая «натуральнее» мужской, её истая хищническая, коварная грация, её когти тигрицы под перчаткой, её наивность в эгоизме, её не поддающаяся воспитанию внутренняя дикость, непостижимое, необъятное, неуловимое в её вожделениях и добродетелях... Что, при всём страхе, внушает сострадание к этой опасной и красивой кошке, «женщине», - так это то, что она является более страждущей, более уязвимой, более нуждающейся в любви и более обреченной на разочарования, чем какое бы то ни было животное. Страх и сострадание: с этими чувствами стоял до сих пор мужчина перед женщиной, всегда уже одной ногой в трагедии, которая терзает его, в то же время чаруя...

Прежде всего: "естественное" - это афоризм 109 из ВН.

Быть может, сразу же покажется непонятным, что я сказал здесь о «последней воле духа», и вы позволите мне дать на этот счет некоторое объяснение. - Повелительное нечто, которое народ называет «духом», хочет быть господином в себе и вокруг себя, хочет чувствовать себя господином: оно обладает волей, стремящейся к единству из множественности, связывающей, обуздывающей, властолюбивой и действительно властной волей. Его потребности и способности в этом отношении те же самые, какие установлены физиологами для всего, что живет, растет и размножается. Способность духа усваивать чуждое обнаруживается в сильной склонности уподоблять новое старому, упрощать разнообразное, игнорировать или отбрасывать совершенно противоречивое: точно так же, как он по произволу сильнее подчеркивает, выделяет и подделывает под себя известные черты и линии во всем чуждом ему, в том, что предстает ему «извне». При этом его целью является воплощение новых «опытов», включение новых вещей в старые ряды, - стало быть, увеличение роста, говоря еще точнее, чувство роста, чувство увеличенной силы. Той же самой воле служит противоположное, по-видимому, стремление духа, внезапно возгорающаяся решимость оставаться в неведении, замкнуться по своему произволу, запереть свои окна, внутренний отказ от той или иной вещи, недопускание до себя, нечто вроде оборонительной стойки против многого, что доступно знанию, удовлетворенность темнотою, замыкающим горизонтом, утверждение и одобрение незнания: все это нужно в зависимости от степени усваивающей силы духа, или, говоря образно, его «пищеварительной силы», - и действительно «дух» во многом подобен желудку. Равным образом сюда относится взбалмошная воля духа поддаваться обману, быть может, в озорном предчувствии того, что это на самом деле не так, а только так считается; наслаждение всем неверным и многозначащим, ликующее самоуслаждение произвольной теснотой и уютностью угла, слишком близким, передним планом, увеличенным, уменьшенным, смещенным, приукрашенным, - самоуслаждение произвольностью всех этих проявлений мощи. Наконец, сюда относится эта довольно подозрительная готовность духа обманывать других духов и притворяться перед ними, этот постоянный гнет и давление творящей, образующей, способной производить изменения силы: причем дух наслаждается разнообразием своих масок и своим лукавством, а также чувством собственной безопасности, - ведь именно благодаря своему искусству Протея он лучше всего защищен и скрыт! - Этой воле к кажущемуся, к упрощению, к маске, к плащу, словом, к поверхности - ибо всякая поверхность есть плащ - противодействует та возвышенная склонность познающего, которая рассматривает вещи глубоко, многосторонне, основательно и хочет так рассматривать их: она является чем-то вроде жестокости интеллектуальной совести и вкуса, которую каждый более смелый мыслитель признает в себе, если он, как и подобает, достаточно долго закалял и изощрял свое зрение по отношению к самому себе и привык к строгой дисциплине и к строгим словам. Он скажет: «есть что-то жестокое в склонности моего духа» - пусть попробуют разубедить его в этом добродетельные и любезные люди! В самом деле, это звучало бы учтивее, если бы, говоря о нас заочно, нам приписывали бы вместо жестокости, скажем, «чрезмерную честность» и прославляли бы за нее нас, свободных, слишком свободных умов, - что ж, не будет ли и в самом деле таковою некогда наша посмертная слава? А пока - ибо до тех пор еще довольно времени - мы меньше всего склонны рядиться в подобную мишуру и бахрому моральных слов: вся наша прежняя работа отбивает у нас охоту именно к этому вкусу с его резвящейся роскошью. Это прекрасные, блестящие, трескучие, праздничные слова: «честность», «любовь к истине», «любовь к мудрости», «жертва ради познания», «героизм человека правдивого», - в них есть нечто раздувающее человеческую гордость. Но мы, отшельники и сурки, мы уже давно убедили себя в тайнике нашей отшельнической совести, что и эта достойная словесная роскошь принадлежит к старому лживонарядному тряпью и блесткам бессознательного человеческого тщеславия и что под такой льстивой окраской и размалевкой должен быть снова распознан страшный подлинник homo natura. Перевести человека обратно на язык природы; овладеть многочисленными тщеславными и мечтательными толкованиями и оттенками смысла, которые были до сих пор нацарапаны и намалеваны на этом вечном подлиннике homo natura; сделать так, чтобы и впредь человек стоял перед человеком, как нынче, закаленный дисциплиной науки, он стоит перед прочей природой с неустрашимым взором Эдипа и залепленными ушами Одиссея, глухой ко всем приманкам старых метафизиков-птицеловов, которые слишком долго напевали ему: «ты больше! ты выше! ты иного происхождения!» - это была бы редкостная и безумная задача, но именно задача - кто стал бы это отрицать! Зачем выбрали мы ее, эту безумную задачу? Или, спрашивая иначе: «зачем вообще познание?» - Всякий спросит нас об этом. И мы, припертые таким образом к стене, мы, задававшие сами себе сотни раз этот вопрос, мы не находили и не находим лучшего ответа...

"Естественное" - это "фатум", "не поддающийся обучению элемент" - это собственные глупости каждого.

Разве было когда-нибудь, чтобы сама женщина признала в каком-либо женском уме глубину, в каком-либо женском сердце справедливость? И разве не правда, что, вообще говоря, до сих пор «к женщине» относилась с наибольшим презрением женщина же, а вовсе не мы?

"Естественное": "Прежде всего ничто не может быть в женщине страннее, неприятнее, противнее, нежели истина - её великое искусство есть ложь, её главная забота - иллюзия и красота." (О "Жизни".)

Человек, обладающий как умственной глубиной, так и глубиной вожделений, а также и той глубиной благоволения, которая способна на строгость и жесткость и с лёгкостью бывает смешиваема с ними, может думать о женщине всегда только по-восточному: он должен видеть в женщине предмет обладания, собственность, которую можно запирать, нечто предназначенное для служения и совершенствующееся в этой сфере - он должен в данном случае положиться на колоссальный разум Азии, на превосходство ее инстинкта, как это некогда сделали греки, эти лучшие наследники и ученики Азии, - которые, как известно, от Гомера до Перикла, вместе с возрастающей культурой и расширением власти, шаг за шагом делались строже к женщине, короче, делались более восточными. Насколько это было необходимо, насколько логично, насколько даже по-человечески желательно, - пусть каждый рассудит об этом про себя!

[NB: вместо "женщина" - читать "жизнь", "природа" - или "естество", "естественное".]

(Осторожнее с символизмом! NB: "природа" - указание на "естественное" (прежде всего - "безнравственное").)

Женщина предоставляет себя, мужчина приобретает – я думаю, эту природную противоположность не устранят никакие общественные договоры, ни самые благие стремления к справедливости, сколь бы ни было желательно, чтобы черствость, ужасность, загадочность, безнравственность этого антагонизма не торчали вечно перед глазами. Ибо любовь, помысленная во всей цельности, величии и полноте, есть природа и, как природа, нечто на веки вечные “безнравственное”.

"Воля к власти": Желание обладать кончается всякий раз с самим обладанием… Фактически любовь мужчины, который редко и поздно сознается себе в этом “обладании”, продолжается за счет его более утонченной и более подозрительной жаждя обладания; оттого возможно даже, что она еще возрастет после того, как женщина отдаст ему себя, - ему не легко отдаться мысли, что женщине нечего больше ему “отдать”.

"Естествознание": также - знание "природы человека" (не Платон, а Фукидид; вообще: Гораций, Петроний, Аристофан, Саллюстий, Макиавелли, Фукидид, - как некая совокупность эталонных авторов античности - в пику Ликею и Академии.)

Знание о "человеческом, слишком человеческом". Антропология и этнография (не только культурность как таковая).

"Естествознание": предельно утончённые сенсуализм. (Приведённый кусок даёт окончательный ответ на проблему "разделения" "естествознания" и математики с механикой.)

– А сколь тонкими орудиями наблюдения снабжены наши чувства! К примеру, этот нос, о котором еще ни один философ не говорил с почтением и благодарностью, является между прочим деликатнейшим из всех находящихся в нашем распоряжении инструментов: он способен констатировать самые минимальные разности движения, которых не констатирует даже спектроскоп. Мы владеем нынче наукой ровно постольку, поскольку мы решились принимать свидетельство чувств и поскольку научились еще и изощрять их, вооружать, додумывать до конца. Остальное – недоноски и еще-не-наука: имею в виду метафизику, теологию, психологию, теорию познания. Или же формальная наука, учение о знаках: как то логика и прикладная логика, математика. В них действительности нет и в помине, даже как проблемы; так же как и вопроса, какую ценность имеет вообще такая конвенция о знаках, как логика.

Это возвращает к проблеме т.н. "соответствия", т.е. фундаментального вопроса о истинности (как функции, например). Отсюда - "естествознание" (соотношение "знаков" чувствам, - классическая проблема философии).

Отсюда: "мужское" - это мышление и интеллект ("разум"), "женское" - это эмоции и чувства ("инстинкт"; "женщина ценит в мужчине рассудок, мужчина в женщине - чувственность").

(По мнению Ницше, это - наоборот: в мужчине сильны инстинкты, "драйвы", в женщине - ум (потому что она слабее); по показаниям нейронаук - строение мозга у мужчин таково, что им легче игнорировать эмоции и действовать согласно рассудку, "холодному разуму".)

Вопрос раскола между Реальным и Символическим (где Воображаемое это медиум между ними; "для мужчин типично действие в рамках Реального и Символического, когда для женщин типично сочетание Воображаемого и Символического, а не Реального").

См. также: речь Аристофана в "Пир" (Платон) о единстве между мужчиной и женщиной (миф о существах, которых разделили боги; пример 'cанкции естественного порядка, естественная законность первого ранга, над которой не имеет силы никакой произвол, никакая “современная идея”').

(Эмоции как предиктор, а не отражающий действительные характер посредством чувства.)

(Эмоции: это сложная совокупность, зачастую состоящая из ряда мыслей, связанных воедино, и не всегда соответствующих действительности.)

Должно быть так: знание о Реальном - это наука о Человеческом (Ларюэль).

Единство: бытия и мышления. (Гантрип: "мать - это 'бытие' (ощущение его), отец - это 'действование', 'дело' (мышление - тоже)".)

Протагор: "Благое и Дурное - это одно и то же" ("логос" как философская ориентация).
Ницше: "(вечно) Мужское и (вечно) Женское - это Разное". Действительно, почему так?
"Мужское" и "Женское" - это одно и то же.
(Показания Ницше - это идиосинкразия. "Байка" о "Действительности". Текст.)

[(Когда Цель оказывается достигнутой, никаких измерителей не бывает достаточно. "Меры" для нового - не существует. Проблема всякого "свободного ума" - куда "Я" иду, и зачем, и как - если для того, чтобы "куда-то" прийти, надо уже знать (!) Цель - заранее? "Критика понятия цель" - это нападение на Саму предпосылку Мышления - на - Интуицию ("Instinkt")...)]

[("Интуиция" есть связывание двух точек в пространстве. ("Разряд тока". "Физика" действительности.))]

["Метафора" - это бесконечное верчение на месте. (Перескок из одного круга мышления - в другой - как? Суть процесса "новаторства" и "смены перспектив". (Со сменой "круга" (дискурса) - меняется и (Само) Желание (!) - objet petit a.))]

(Достаточно и того, что было. (Всё остальное является сугубо безличным. "Не стоит посягать на чужую 'Женщину'/'Истину'". "Иерархия" и "естественный порядок".))

("Власть" - это не подлинная natura.)

(Что "естественнее" - быть правым или быть левым? Вопрос для любителя "экзотики" (центриста).)

("Решение" остаётся - за существующими...)

"Бог" - высшая инстанция "Личности". ("Der Grosse Mittag!")

Я мыслю - следовательно, я существую. -> Я есть, следовательно, я могу. (Конец истории.)

[cogito, ergo sum -> vivo, ergo cogito -> sum, ergo possum -> JGB-13 не валиден (der Wille zur Macht предполагает существование как предпосылку, -> больше Macht iff esse, никак иначе -> "инстинкт самосохранения" (а не типично характерное для der Wille zur Macht - "zu seinem Untergang..."; одновременно: устранение картезианского сплиттинга/split, порождающего тревогу/anxiété благодаря структуре символического в фразе "cogito, ergo sum"; "устранение причины декаданса (одной из, существенной)"]

[Конечная цель (замысла) Ницше: возврат к состоянию, подобному Римской Империи (не просто "династической"), - пока оно не приведёт к "появлению сверхчеловека". "Тысячелетний Хазар Заратустры". (Fin.)]

[Не следует читать это (например: рабство) в негативном свете. Разве искоренено рабство поныне? Разве Европа не стоит на позиции тонко скрытого нео-колониализма (пример: Швейцария)? Но ясно одно: чтобы совладать со всеми изменениями в науках нынче - нужно действительно - быть сверхчеловеком для этого. И для того, чтобы реализовать идеал Платона - Государство (справедливости) - тем более, необходимо быть, и не только сверхчеловеком - наверняка... (причина: суровость Проблемы требует грандиозных Решений)]

[И сразу пример чего-то сверхчеловеческого (от Ницше): "брак" - как институт (!) - любви...]

[Соблазн (исходящий от) Заратустры: это - Macht... (над чем угодно, например, над бедами, несправедливостью - которая есть центральная проблема труда "Государство")]

[Задача: "поймать" гибнущих - и переориентировать их - на иную, более высокую цель. Сделать их "полезными" - гибнущими "не зря", - не "попусту"... (Чья это "вина"? Слишком часто гибнут "сильные". Это - вина общества!)]

[В этой Задаче - Ницше/Заратустра и выступает как "своего рода сверхчеловек".]

["Философия" - или - искусство разговаривать, по-новому, по - "истинному"...]

["Философия" - или метод корректной, возможно - самостоятельной, - реструктуризации "Я" (более корректной, чем прежде и до сих пор).]

["Философия" - или: собственный логос...]

["Философия" - или, первейшее условие истинности: не имеет никакого значения, истиннен или ложен логос (!) - для того, чтобы отражать действительность, - он обязан быть собственным - по определению задачи. Иначе всякая информация будет искажена до неузнаваемости - а с такими данными просто нельзя работать (по сравнению с очищенными от лишнего шума). (Добродетель методов "обработки и анализа данных", техническая.)]

Раболепствие ли это перед богами и следами от ног их или перед людьми с их глупыми мнениями, – на все рабское плюет оно, это великое себялюбие!
Дурное: так называет она все, что трусливо и рабски принижено, – покорно моргающие глаза, подавленные сердца и ту лживую, согбенную породу людскую, которая готова лобызать широкими, боязливыми губами.
И лжемудрость: так называет она все, над чем мудрствуют рабы, старики и усталые, а особенно – скверное, нелепое суемудрие перемудривших жрецов!
Все эти лжемудрые – эти жрецы, все эти уставшие от мира и те, чьи души – бабского или рабского рода, – как ловко очернили они себялюбие!
Ведь именно эта лжемудрость почиталась за добродетель и называлась именем ее, с тем, чтобы жестоко гнать себялюбие! "Отказаться от себя" – вот чего с полным основанием хотели все уставшие от жизни трусы и пауки-крестовики!
Ныне же приближается к ним день, когда все изменится: меч судьи, Великий Полдень; и многое станет тогда явным!
И кто славит "Я" и освящает себялюбие, поистине, тот говорит вдохновенно, словно пророк: "Вот наступает он, Великий Полдень, вот он уже близок!"

[Следовательно: необходимо сначала очистить собственный логос от примесей - только затем можно будет опираться на него. Всякое иное начинание несравненно более неполноценно и даже бессмысленно - потому что работа идёт не с "действительностью как она есть, отражённой в личном логосе" ("бред" по Лакану), а с некой сумятицей смыслов, многие из которых оказываются попросту - утеряны (подавлены социальными установками - суперэго - например). "Себялюбие" - это - добродетель метода!]

["Дьявольская" ставка Ницше: если устранить ВСЕ "противоестественности" - то "тысячелетнее царство" - появится как сама собой разумеющееся вещь. Или, другими словами: ставка (как в покере, карточной - игре) на истинность, что истина такова, каковой её трактует Заратустра (тем самым он разом избегает всех обвинений в "недобросовестности", лживости, софистике). Не "ложь идеала", а попытка угадывания! Коренной сдвиг в самом характере философствования - не фабрикация идеалов, идолов и лжи, не насилие, - а желание - угадывать - Истину. (Великая учтивость - по отношению к Женщине.)]

Но я и судьба моя, мы не обращаемся ни к "Сегодня", ни к "Никогда": у нас есть терпение и время, и даже избыток того и другого, чтобы говорить. Ибо некогда должен придти он, и нас он тогда не минует.
Кто же это должен прийти и нас не минует? – Наш Великий Случай, наше великое, грядущее царство земное, тысячелетнее царство Заратустры.
Далеко ли еще до него, до этого царства? Какое мне дело! Однако не слабеет от этого верность моя – на этом стою я, и стою прочно, обеими ногами,
– на этом вечном основании, на твердых первозданных камнях, на высочайших твердынях древних гор, где ветры сходятся, как у предела бурь, вопрошая – где? куда? откуда?
Смейся, смейся, благая ярость моя! Сбрасывай вниз в долины свой сверкающий презрением смех! Самых прекрасных рыб среди людей примани мне сверканием своим!
И все, что принадлежит мне во всех морях, то, что во всем – мое-и-для-меня: вылови мне это и извлеки из глубин. Вот чего жду я, злейший из всех ловцов человеков и рыб.
Дальше, дальше, удочка моя! Глубже опускайся, приманка счастья моего! Излей по каплям сладчайшую росу свою, мед сердца моего! Вонзайся, крючок мой, в брюхо всякой черной скорби!
Дальше, дальше, взор мой! О, как много морей вокруг, сколько мерцает огней человеческого будущего! О, какая алая тишина надо мной! Какое безоблачное молчание!"

Тем самым, Заратустра как бы обращается к Бытию (морю?): "Что говорит твоя совесть? Ты должен стать тем, кто ты есть.” - и всячески содействует обнаружению и развёртыванию "Бытия таким как оно есть".

[А значит, Заратустра понимает, что он во многом может быть ошибочен, что дела могут пойти (в случае обнаружения "Бытия как оно есть") вовсе не так, как ему это хочется - но это его никак не волнует, т.к. именно это и есть его - Цель.]

Also stand Zarathustra auf wie eine Morgensonne, die aus den Bergen kommt: stark und glühend schritt er daher — hin zum großen Mittage, nach dem sein Wille begehrte, und hinab zu seinem Untergange...

Подражатели.
А: “Как? ты не хочешь никаких подражателей?” – Б: “Я не хочу, чтобы мне в чем-либо подражали; я хочу, чтобы каждый сам сделал себе то, что делаю я”. – А: “Следовательно - ?”

Вздох познающего.
“О, эта моя алчность! В этой душе нет никакой самоотверженности – скорее, ненасытная самость, которая тщится из многих индивидов как бы видеть своими глазами и как бы хватать своими руками, - самость, стягивающая к себе все прошлое и не желающая потерять что-либо из того, что могло бы вообще принадлежать ей! О, это пламя моей алчности! О, если бы я возродился в сотне существ!” – Кто не знает из опыта этого вздоха, тому неведома и страсть познания.

Мысли и слова.
Даже свои мысли нельзя вполне передать словами.

Без зависти.
Он начисто лишен зависти, но в этом нет никакой заслуги: ибо он хочет завоевать страну, в которой еще никто не бывал и которую едва ли кто-нибудь видел.

Викариат чувств.
“И глаза имеют, чтобы слышать”, - сказал один старый исповедник, став глухим; “а среди слепых тот – царь, у кого самые длинные уши”.

Наслаждение слепотой.
“Мои мысли, - сказал странник своей тени, - должны показывать мне, где я стою: но пусть они не выдают мне, куда я иду. Я люблю быть в неведении относительно будущего и не желаю погибнуть от нетерпения и предвкушения обещанных событий”.

Злой час.
Должно быть, у каждого философа был свой злой час, когда он думал: какой во мне толк, раз не верят даже плохим моим аргументам! – И тогда пролетала над ним какая-то злорадная птичка и чирикала: “Какой в тебе толк! Какой в тебе толк!”

Что значит познавать?
Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere! – говорит Спиноза с подобающей ему простотой и возвышенностью. А между тем, что же, в сущности, есть это intelligere, как не форма, в которой нами одновременно воспринимаются перечисленные три действия? Результат различных и противоречащих себе побуждений к смеху, плачу, проклятию? Прежде чем познание станет возможным, каждое из этих побуждений должно утвердиться в своем одностороннем взгляде на вещь или происшествие; вслед за тем возникает борьба этих односторонностей, а из нее временами – равновесие, успокоение, оправдание всех трех сторон, некоего рода справедливость и как бы договор, ибо благодаря справедливости и договору эти три побуждения могут утверждаться в существовании и поддерживать друг друга в своей правоте. Мы, осознающие лишь последние сцены примирения и итоговые результаты этого длительного процесса, полагаем соответственно, что intelligere есть нечто примирительное, справедливое, доброе, нечто существенно противоположное побуждениям, тогда как оно есть лишь определенное отношение побуждений друг к другу. С незапамятных времен рассматривали сознательное мышление как мышление вообще; только сейчас брезжит нам истина, что наибольшая часть наших духовных процессов протекает в нас бессознательно, бесчувственно; я думаю, однако, что эти побуждения, которые борются здесь друг с другом, вполне способны теребить друг друга и причинять друг другу боль: то сильное внезапное истощение, которому подвергаются все мыслители, возможно, коренится именно здесь (это – истощение на поле битвы). Возможно даже, что в нашей воюющей душе свершается некое скрытое геройство, но наверняка в ней нет ничего Божественного, вечно-в-себе-покоящегося, как полагал Спиноза. Сознательное мышление, в особенности мышление философа, есть бессильнейший и оттого соответственно умереннейший и спокойнейший род мышления, и, стало быть, именно философ легче всего может быть введен в заблуждение относительно природы познания.

Я формулирую принцип: всякая (дис)позиция, отличная от "Бытие-как-оно-есть" (максимизация potestas в данной точке бытийности), - заведомо проигрышная (чего бы не касался вопрос) и философоски не состоятельная.
[В любом споре всегда побеждает - Истина.]

Победа остаётся за естественностью.

В этом состоит философский кризис. Сократ подавил Логос в людях, ограничив его правилами логики. Не только догмы как таковые, но примат ограничения Логоса - логикой - исказил действительность и сделал её предельно противоестественной (ограничив действительные потенции Бытия в той или иной точке пространства).
Для того, чтобы был доступ к максимально возможному количеству истины, логос каждого должен иметь пространство максимальной неограниченности ("свободные ассоциации"). Иначе философская практика - это просто утеря знания (а не "коррекция его"). Не к истине привёл Сократ человечество, - а к потере разума (и ограничению Бытия-как-оно-есть).

Отсюда и происходит финальная формула бытия-как-воли-к-власти: это максимизация potestas, ведущая к максимизации знания. (Сократ ввёл ограничения на потоки данных, он приучил человечество говорить данным - "Нет!" - тем самым ухудшил действительную аналитику ума.)

На этом и завершается (произведения) Идея: оставить вольное пространство (в "Erewhon") - для ума...

Gesetzt, dass nichts Anderes als real „gegeben“ ist als unsre Welt der Begierden und Leidenschaften, dass wir zu keiner anderen „Realität“ hinab oder hinauf können als gerade zur Realität unsrer Triebe — denn Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander —: ist es nicht erlaubt, den Versuch zu machen und die Frage zu fragen, ob dies Gegeben nicht ausreicht, um aus Seines-Gleichen auch die sogenannte mechanistische (oder „materielle“) Welt zu verstehen? Ich meine nicht als eine Täuschung, einen „Schein“, eine „Vorstellung“ (im Berkeley’schen und Schopenhauerischen Sinne), sondern als vom gleichen Realitäts-Range, welchen unser Affekt selbst hat, — als eine primitivere Form der Welt der Affekte, in der noch Alles in mächtiger Einheit beschlossen liegt, was sich dann im organischen Prozesse abzweigt und ausgestaltet (auch, wie billig, verzärtelt und abschwächt — ), als eine Art von Triebleben, in dem noch sämmtliche organische Funktionen, mit Selbst-Regulirung, Assimilation, Ernährung, Ausscheidung, Stoffwechsel, synthetisch gebunden in einander sind, — als eine Vorform des Lebens? — Zuletzt ist es nicht nur erlaubt, diesen Versuch zu machen: es ist, vom Gewissen der Methode aus, geboten. Nicht mehrere Arten von Causalität annehmen, so lange nicht der Versuch, mit einer einzigen auszureichen, bis an seine äusserste Grenze getrieben ist ( — bis zum Unsinn, mit Verlaub zu sagen): das ist eine Moral der Methode, der man sich heute nicht entziehen darf; — es folgt „aus ihrer Definition“, wie ein Mathematiker sagen würde. Die Frage ist zuletzt, ob wir den Willen wirklich als wirkend anerkennen, ob wir an die Causalität des Willens glauben: thun wir das — und im Grunde ist der Glaube daran eben unser Glaube an Causalität selbst —, so müssen wir den Versuch machen, die Willens-Causalität hypothetisch als die einzige zu setzen. „Wille“ kann natürlich nur auf „Wille“ wirken — und nicht auf „Stoffe“ (nicht auf „Nerven“ zum Beispiel — ): genug, man muss die Hypothese wagen, ob nicht überall, wo „Wirkungen“ anerkannt werden, Wille auf Wille wirkt — und ob nicht alles mechanische Geschehen, insofern eine Kraft darin thätig wird, eben Willenskraft, Willens-Wirkung ist. — Gesetzt endlich, dass es gelänge, unser gesammtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens zu erklären — nämlich des Willens zur Macht, wie es mein Satz ist —; gesetzt, dass man alle organischen Funktionen auf diesen Willen zur Macht zurückführen könnte und in ihm auch die Lösung des Problems der Zeugung und Ernährung — es ist Ein Problem — fände, so hätte man damit sich das Recht verschafft, alle wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als: Wille zur Macht. Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren „intelligiblen Charakter“ hin bestimmt und bezeichnet — sie wäre eben „Wille zur Macht“ und nichts ausserdem.

["potestas" - не только как "Macht", "potentia" или "возможность" - но и способность распоряжаться собственным логосом, - вообще иметь его в наличии (а не владеть только той частью логоса, которая была разрешена социальным (суперэго), животным (ид) или эго-идеалом (эго), - в том числе и согласно - логике; полное высвобождение потенциала и работа с ним]

"Du sollst nicht erkennen!"

Philosophie, wie ich sie bisher verstanden und gelebt habe, ist das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge — das Aufsuchen alles Fremden und Fragwürdigen im Dasein, alles dessen, was durch die Moral bisher in Bann gethan war. Aus einer langen Erfahrung, welche eine solche Wanderung im Verbotenen gab, lernte ich die Ursachen, aus denen bisher moralisirt und idealisirt wurde, sehr anders ansehn als es erwünscht sein mag: die verborgene Geschichte der Philosophen, die Psychologie ihrer grossen Namen kam für mich an’s Licht. — Wie viel Wahrheit erträgt, wie viel Wahrheit wagt ein Geist? das wurde für mich immer mehr der eigentliche Werthmesser. Irrthum (— der Glaube an’s Ideal —) ist nicht Blindheit, Irrthum ist Feigheit… Jede Errungenschaft, jeder Schritt vorwärts in der Erkenntniss folgt aus dem Muth, aus der Härte gegen sich, aus der Sauberkeit gegen sich… Ich widerlege die Ideale nicht, ich ziehe bloss Handschuhe vor ihnen an… Nitimur in vetitum: in diesem Zeichen siegt einmal meine Philosophie, denn man verbot bisher grundsätzlich immer nur die Wahrheit.

(Der Rest folgt daraus...)